| বৌদ্ধদর্শন: পর্ব-০৩| বৌদ্ধমতের দার্শনিক সিদ্ধান্ত |

| বৌদ্ধদর্শন: পর্ব-০৩ | বৌদ্ধমতের দার্শনিক সিদ্ধান্ত |
-রণদীপম বসু
…
(…আগের পর্বের পর)
…
২.০ : বৌদ্ধমতের দার্শনিক সিদ্ধান্ত (Buddhism and Its Philosophy)

.
“অনিত্য, দুঃখ, অনাত্ম” (অঙ্গুত্তরনিকায়: ৩/১/৩৪)- এই একটিমাত্র সূত্রেই বুদ্ধের সমস্ত দর্শন গ্রথিত আছে বলে পণ্ডিত রাহুল সাংকৃত্যায়নের অভিমত।  বুদ্ধমতে অনিত্য, দুঃখ ও অনাত্ম এই তিনটি বিষয়ে সম্যক জ্ঞান না থাকাই হচ্ছে অবিদ্যার লক্ষণ। অতএব, বৌদ্ধদর্শনের প্রতিপাদ্য বিষয়ই হলো এই তিনটি বৈশিষ্ট্যের বিশ্লেষণ। তবে বুদ্ধের মতবাদের দার্শনিক সিদ্ধান্তে উপনীত হওয়ার আগে বিশেষভাবে খেয়াল রাখা দরকার যে, গৌতম বুদ্ধ কোন অধিবিদ্যা বা আধ্যাত্মবাদের দার্শনিক সমাধান খোঁজার চেষ্টা করেন নি। তিনি সংসারের ক্লেশকর প্রপঞ্চগুলো থেকে নিষ্কৃতি পাওয়ার উপায় হিসেবে কিছু আচারমার্গের নীতিপন্থা প্রচারেই আগ্রহী ছিলেন। তবু তাঁর সমৃদ্ধ ও প্রভাবশালী ধর্মমতের মধ্যে দার্শনিক প্রপঞ্চের যে সন্ধান আমরা পাই তা মূলত বুদ্ধের অনুসারী পরবর্তীকালের মেধাবী দার্শনিকদেরই অবদান। তাঁদের মাধ্যমেই বৌদ্ধদর্শন প্রকৃতপক্ষে দর্শনের মর্যাদায় অধিষ্ঠিত।

.
২.১ : দুঃখবাদ
সর্বগ্রাসী দুঃখের কারণ এবং তা থেকে মুক্তির উপায় সন্ধানই গৌতম বুদ্ধের সাধনার লক্ষ্য। জগত দুঃখময়, দুঃখের কারণ আছে এবং দুঃখ নিরোধ সম্ভব, এই দুঃখরহস্য উদ্ঘাটনের মধ্য দিয়েই বুদ্ধের সাধনায় সিদ্ধিলাভ। এবং এই দুঃখ থেকে পরিত্রাণের উপায় হিসেবে আচারমার্গের নির্দেশনাই বুদ্ধের প্রচারিত ধর্মমত। গোটা বৌদ্ধমত দুঃখকেন্দ্রিক চারটি আর্যসত্য নির্ভর। সবকিছু ছাপিয়ে দুঃখই সত্য বলে বৌদ্ধদর্শন মূলত দুঃখবাদেরই নামান্তর। বুদ্ধমতে জন্মে দুঃখ, নাশে দুঃখ, রোগ দুঃখময়, মৃত্যু দুঃখময়। অপ্রিয়ের সংযোগ দুঃখময়, প্রিয়জনের বিয়োগ দুঃখময়। রোগ হতে উৎপন্ন পঞ্চস্কন্ধ দুঃখময়। সকল কিছু দুঃখময়। সংসার দুঃখেই পরিপূর্ণ।

.

কার্যে কারণে সবকিছুতেই দুঃখের এই বিপুল উপস্থিতি পর্যবেক্ষণ করে কেউ কেউ বৌদ্ধদর্শনকে নৈরাশ্যবাদী দর্শন হিসেবে চিহ্নিত করেন, যার সাথে কিছুতেই একমত হওয়া সম্ভব নয়। কেননা সবকিছুই দুঃখময় হলেও চূড়ান্ত বিচারে এই দুঃখ নিবৃত্তিই বৌদ্ধদর্শনের অনিবার্য লক্ষ্য। বরং বৌদ্ধদর্শন চমৎকারভাবে একটি আশাবাদপূর্ণ দর্শন। শুধু তা-ই নয়, বুদ্ধের দর্শন চরম নিয়তিবাদের বিরোধী বলে এখানে দুঃখ মানুষের উপর চাপিয়ে দেয়া কোন অদৃষ্টবাদী নিয়ন্ত্রণের অধীন নয়। নিজের অবিদ্যাপ্রসূত কর্ম দ্বারাই মানুষ দুঃখকে বরণ করে জন্মশৃঙ্খলে বন্দী হয়, আবার সম্যক জ্ঞানের মাধ্যমে অবিদ্যা দূর করে নির্বাণলাভের মাধ্যমে মানুষ এই জন্মরূপ দুঃখ থেকে পরিত্রাণও পেতে পারে। এজন্যে মানুষকে অন্য কোন অলৌকিক নিয়ন্ত্রকের অধীনস্থ হতে হয় না।
.

২.২ : প্রতীত্য-সমুৎপাদ তত্ত্ব
গৌতম বুদ্ধ জগতের অন্তর্গত রহস্যকে উদ্ঘাটন করে প্রথম দুঃখবাদ প্রচার করেন। বৌদ্ধধর্মে এই দুঃখবাদকে চারটি আর্যসত্যে সন্নিহিত করা হয়েছে। এই চারটি আর্যসত্য হচেছ- দুঃখ আছে বা জগত দুঃখময়, দুঃখের কারণ আছে, দুঃখ নিরোধ করার উপায় আছে এবং দুঃখ নিরোধমার্গ বা নিবৃত্তির উপায় নির্দেশ। দুঃখের কারণ বিশ্লেষণ করতে গিয়ে দ্বিতীয় আর্যসত্যে একটি সিদ্ধান্ত গ্রহণ করা হয়। এই সিদ্ধান্তকেই প্রতীত্য-সমুৎপাদ (The doctrine of Dependent Origination) বলা হয়। পালিতে এর নাম ‘পটিচ্যসমুৎপাদ’। শব্দটিকে বিশ্লেষণ করলে ‘প্রতীত্য’ ও ‘সমুৎপাদ’ এ দুটি শব্দের সমাস পাওয়া যায়। ‘প্রতীত্য’ পদের অর্থ ‘কোন বস্তু উপস্থিত হলে পর বা কোন কিছুর অধীন’ (depending), এবং ‘সমুৎপাদ’ শব্দের অর্থ ‘কোন কিছুর উৎপত্তি’ (origination)। অর্থাৎ ‘প্রতীত্যসমুৎপাদ’ শব্দটির অর্থ হচ্ছে  ‘একটি বস্তুর কিংবা ঘটনার অধীনে বা উপস্থিতিতে (আগমনে) অন্য কোন বস্তুর বা ঘটনার উৎপত্তি’। মজ্ঝিমনিকায় (১/৪/৮) বলা হচ্ছে- ‘অস্মিন্ সতি ইদং ভবতি’ অর্থাৎ ‘এটি ঘটবার পর ওটি ঘটছে’।  একের বিনাশের পর অন্যের উৎপত্তি- এই নিয়মকেই বুদ্ধ নাম দিয়েছেন প্রতীত্যসমুৎপাদ।

.

তবে প্রতিটি উৎপাদনের কোন না কোন প্রত্যয় বা হেতু থাকে। বুদ্ধ প্রত্যয়ের সেই অর্থ গ্রহণ করেন নি। কেননা প্রত্যয় থেকে উৎপন্নের অর্থ অতীত থেকে উৎপন্ন- অর্থাৎ কোন বস্তু নষ্ট তথা অতীত হয়ে যাওয়ার পর নতুন বস্তুর উৎপাদন। কিন্তু বুদ্ধের প্রত্যয় হলো এমন এক হেতু যাকে অন্য কোন বস্তু কিংবা ঘটনার উৎপন্ন হওয়ার পূর্বক্ষণেই সদা লুপ্ত হতে দেখা যায়। প্রথমক্ষণে উৎপন্ন বস্তু দ্বিতীয়ক্ষণে বিনষ্ট হয় এবং প্রথমক্ষণের সদৃশ অপর একটি বস্তু উৎপন্ন হয়। সেই বস্তুটি আবার তৃতীয়ক্ষণে বিনষ্ট হয়। মানে বস্তু হলো অনবরত পরিবর্তনশীল অবস্থার প্রবাহমাত্র। স্পষ্টতই বুদ্ধের প্রতীত্যসমুৎপাদ অনুযায়ী কার্য-কারণ নিয়ম অবিচ্ছিন্ন নয়, বিচ্ছিন্ন প্রবাহ (discontinuous continuity)। প্রতীত্য-সমুৎপাদের এই বিচ্ছিন্ন প্রবাহকে নিয়ে বৌদ্ধদার্শনিক নাগার্জুন পরে তাঁর শূন্যবাদকে বিকশিত করেছিলেন।
.
প্রতীত্যসমুৎপাদকে সমগ্র বৌদ্ধদর্শনের আধার বলা হয়। স্বয়ং বুদ্ধের বাণী থেকেই জানা যায়, “যিনি প্রতীত্য-সমুৎপাদকে দেখেন, তিনি ধর্মকে (বৌদ্ধদর্শন) দেখতে পান, যিনি ধর্মকে দেখেন তিনি প্রতীত্য-সমুৎপাদকে দেখেন। পঞ্চ উপাদান স্কন্ধও প্রতীত্য সমুৎপন্ন।” (মজ্ঝিমনিকায়: ১/৩/৮)। প্রতীত্য-সমুৎপাদের নিয়মকে মানব ব্যক্তির ক্ষেত্রে প্রয়োগ করে বুদ্ধ দ্বাদশাঙ্গ প্রতীত্য-সমুৎপাদের কথা বলেছেন। প্রাচীন উপনিষদের কয়েকজন ব্রাহ্মণ আচার্য নিত্য, ধ্রুব, অবিনশ্বরকে আত্মা বলেছেন। কিন্তু বুদ্ধের প্রতীত্য-সমুৎপাদে আত্মা নিয়ে কোন মাথাব্যথা নেই। এজন্যে আত্মাবাদকে তিনি মহা অবিদ্যা বলেছেন।
.
একইভাবে প্রতীত্য-সমুৎপাদ তত্ত্ব স্বভাববাদেরও বিরোধী। কেননা স্বভাববাদ অনুসারে কারণ থেকে যে কার্য উৎপন্ন হয় তা বস্তুর স্বভাবজন্য বা নিয়তিনির্দিষ্ট। কিন্তু প্রতীত্য-সমুৎপাদে কার্য-কারণের যে শৃঙ্খলবোধ তাতে মানুষের প্রচেষ্টার যথেষ্ট মূল্য আছে। বুদ্ধের দ্বিতীয় আর্যসত্য অনুযায়ী সবকিছুর যেমন কারণ আছে তেমনি দুঃখেরও কারণ আছে। দুঃখের উৎপত্তিতে একটি কার্যকারণ শৃঙ্খল প্রতিভাত হয়। প্রতীত্য-সমুৎপন্ন এই কার্যকারণ শৃঙ্খলে বারোটি নিদান বা কারণের কথা বলা হয়েছে। এজন্যেই একে দুঃখের দ্বাদশ নিদান বা দ্বাদশাঙ্গ বলা হয়।
.
দ্বাদশ নিদানের তালিকাটি নিম্নরূপ-
পূর্বজন্ম
(১) অবিদ্যা (ignorance)- চারটি আর্যসত্য বিষয়ে অজ্ঞতা
(২) সংস্কার (impression)- পূর্বজন্মের কর্মজাত প্রবণতা
বর্তমান জন্ম
(৩) বিজ্ঞান (consciousness)- গর্ভস্থ ভ্রূণের প্রাথমিক চেতনা
(৪) নামরূপ (mind body organism)- দেহমন সংগঠন
(৫) ষড়ায়তন (six sense organs)- ছয় ইন্দ্রিয়
(৬) স্পর্শ (sense contact)- বিষয় সংযোগ
(৭) বেদনা (sense-experience)- বিষয় সংবেদন
(৮) তৃষ্ণা (craving)- বিষয় কামনা
(৯) উপাদান (mental clinging)- বিষয়াসক্তি
ভবিষ্যৎ জন্ম
(১০) ভব (the will to be born)- পুনর্জন্ম গ্রহণের প্রবণতা
(১১) জাতি (rebirth)- পুনর্জন্ম
(১২) জরামরণ (old age and death suffering)- বিবিধ দুঃখ
.

উপরের তালিকা অনুসারে দ্বিতীয় আর্যসত্যের ব্যাখ্যায়, জরামরণ বা দুঃখের কারণ জাতি, জাতির কারণ ভব, ভবের কারণ উপাদান, উপাদানের কারণ তৃষ্ণা, তৃষ্ণার কারণ বেদনা, বেদনার কারণ স্পর্শ, স্পর্শের কারণ ষড়ায়তন, ষড়ায়তনের কারণ নামরূপ, নামরূপের কারণ বিজ্ঞান, বিজ্ঞানের কারণ সংস্কার, সংস্কারের কারণ অবিদ্যা। এভাবে দুঃখের কারণের ব্যাখ্যায় কার্যকারণের শৃঙ্খলাকে বুদ্ধ প্রতিপাদন করেছেন। এই শৃঙ্খলে দুঃখের বারোটি নিদানের একদিকে প্রথম নিদান হচ্ছে জরামরণ, অবিদ্যা হচ্ছে অন্তিম। আবার অন্যদিক থেকে আদিতে অবিদ্যা, আর অন্তে জরামরণ বা দুঃখ। অবশিষ্ট নিদানগুলি এদের মধ্যেই পড়ে। তাই এ তালিকায় এক দৃষ্টিতে যা কারণ, অন্য দৃষ্টিতে তা-ই কার্য। প্রতীত্য-সমুৎপাদের এই দ্বাদশ নিদান পূর্বজন্ম, বর্তমান জন্ম ও ভবিষ্যৎ জন্মের সম্পূর্ণ আলেখ্য। এই কারণে এর নাম ভবচক্র বা সংসারচক্র বা ধর্মচক্র। এই কার্যকারণ পরম্পরা চক্রাকারে পরিবর্তিত হওয়ার ফলে মানুষের জন্ম থেকে জন্মান্তরে আবর্তন সম্ভব। যতক্ষণ অবিদ্যা থাকে ততক্ষণ একটির পর একটি কারণ উৎপন্ন হয়। সুতরং এর মধ্যে একটি অনিবার্যতাও লক্ষ্য করা যায়। কিন্তু দুঃখের মূল কারণ অবিদ্যা বিনষ্ট হলে দ্বাদশ নিদানের কার্যকারণ শৃঙ্খল বিনষ্ট হবে এবং দুঃখরূপ কার্যের অবসান হবে।
.
প্রতীত্য-সমুৎপাদ অনুসারে বাহ্য বা মানস সংসারের যত ঘটনা আছে তাদের কোন-না-কোন কারণ অবশ্যই আছে। এই নিয়ম স্বতঃ পরিচালিত হয়, তার সঞ্চালন কোন চেতন শক্তির দ্বারা হয় না। এই মতে বস্তু নিত্য নয়, কিন্তু তার অস্তিত্বে সন্দেহ করা যায় না। এর উৎপত্তি অন্য পদার্থকে প্রাপ্ত হয়ে হয়, কিন্তু তার পূর্ণতঃ বিনাশ হয় না, তার কিছু কার্য বা পরিণাম অবশ্যই থাকে। এই প্রতীত্য-সমুৎপাদ হচ্ছে মধ্যম মার্গ, যা পূর্ণতঃ নিত্যতাবাদ বা শাশ্বতবাদ নয়, আবার উচ্ছেদবাদ বা বিনাশবাদও নয়। দুটোর মধ্যবর্তী মতবাদ। নিত্যতাবাদ অনুযায়ী শর্তবিহীন নিত্যসত্তা থাকতে পারে। অর্থাৎ কোন কোন সত্তা নিত্য এবং শর্তনিরপেক্ষভাবে অস্তিত্বশীল। অপরপক্ষে উচ্ছেদবাদ অনুযায়ী কোন কিছুর পূর্ণ বিনাশ হতে পারে। অর্থাৎ কোন কার্য না রেখেই তা বিনষ্ট হতে পারে। কিন্তু প্রতীত্য-সমুৎপাদ তত্ত্ব অনুযায়ী সব বস্তুই উৎপন্ন হচ্ছে এবং বিনষ্ট হওয়ার সময় কার্য রেখে যায়। সবকিছুর উৎপত্তি শর্তাধীন এবং সবকিছুর অস্তিত্বও শর্তাধীন। কারণ শর্তরহিত নিত্য বস্তু নেই। যা আছে তা পরিবর্তনশীল। অর্থাৎ সেটি কারণের দ্বারা উৎপন্ন হয়েছে এবং সেটি কার্য উৎপাদন করবে। এভাবে কার্যকারণের ধারা চলতে থাকবে। আগের অবস্থা কারণ এবং পরের অবস্থা কার্য। অস্তিত্ব অর্থ ধারাবাহিকতা, অর্থাৎ অবস্থার ক্রমিকতা। সুতরাং, নিত্যতা বা পূর্ণ বিনাশ বলে কিছু নেই।
.
প্রতীত্য-সমুৎপাদের বারোটি নিদান ভূত, বর্তমান ও ভবিষ্যৎ জীবনকে ব্যাপ্ত করে রয়েছে। অবিদ্যা ও সংস্কার অতীত জীবনের সাথে সম্বন্ধ, জরামরণ ও জাতির সম্বন্ধ ভবিষ্যৎ জীবনের সাথে এবং অবশিষ্ট নিদানগুলির সম্বন্ধ বর্তমানের সাথে। নির্বাণের জ্ঞান লাভের জন্য এই দ্বাদশ নিদানের শৃঙ্খলাকে জানা দরকার। নিদানগুলি হচ্ছে দুঃখের কারণ। বুদ্ধের প্রদর্শিত আর্য অষ্টাঙ্গিক মার্গের অনুশীলনে তৃষ্ণার নাশ হয় এবং ক্রমে অবিদ্যার নাশ হয়। এভাবে দুঃখের মূলকারণ অবিদ্যার নাশ হচ্ছে নির্বাণ। এই তত্ত্ব থেকে প্রতিভাত হয় যে দুঃখের উৎপত্তি আকস্মিক নয়, বরং শর্তাধীন। সেই শর্ত দূরীভূত হলে দুঃখেরও অবসান ঘটবে।
.
বৌদ্ধদর্শনে প্রতীত্য-সমুৎপাদ তত্ত্বের গুরুত্ব অপরিসীম। এই প্রতীত্য-সমুৎপাদ তত্ত্বকে ভিত্তি করেই গড়ে ওঠেছে বৌদ্ধদর্শনের অন্যান্য গুরুত্বপূর্ণ তত্ত্বগুলি যেমন কর্মবাদ, অনিত্যতাবাদ, নিরীশ্বরবাদ, নৈরাত্মবাদ প্রভৃতি।
.
২.৩ : কর্মবাদ
মূলতঃ প্রতীত্য-সমুৎপাদ তত্ত্ব দ্বারাই কর্মবাদের প্রতিষ্ঠা হয়। বুদ্ধের মতে সংসারের যাবতীয় মূর্ত ও অমূর্ত ঘটনার কার্য-কারণ শৃঙ্খলা অনুযায়ী জীবের বর্তমান জীবন হচ্ছে পূর্ব জীবনের কর্মের পরিণাম। বর্তমান জীবনের সাথে ভবিষ্যৎ বা ভাবী জীবনের সম্বন্ধ আছে। অর্থাৎ বর্তমান জীবনে যে কাজ করা হয় তার ফল ভাবী জীবনে পাওয়া যায়।
অবিদ্যাপ্রসূত তৃষ্ণাহেতু জাগতিক বিষয়ের প্রতি অনুরাগ বা আসক্তির কারণে জীবের মধ্যে জন্মগ্রহণের ভবরূপ প্রবৃত্তির সৃষ্টি হয়, ফলে পুনর্জন্মের মাধ্যমে পুনরায় দুঃখরূপ জরামরণের অধীন হয়। স্পষ্টতই বুদ্ধমতে এই জীবলোক ও বিশ্বলোকের বৈচিত্র্যের পেছনে এমন কোন ঈশ্বর স্বীকৃত হয় নি যে বুদ্ধিপূর্বক এর রচনা করেছে। তাঁর মতে লোকবৈচিত্র্য কোন ঈশ্বরকৃত নয়, বরং জীবের কর্মকৃত। তা সত্ত্বের কর্ম হতে উৎপন্ন হয়।
.
এই কর্ম দুই প্রকার- চেতনা ও চেতয়িত্বা। চেতনা হলো মানস কর্ম। আর চেতনা হতে যে কর্ম উৎপন্ন হয় তা হচ্ছে চেতনাকৃত, তাকেই চেতয়িত্বা কর্ম বলে। এই চেতয়িত্বা কর্ম আবার দুই প্রকার- কায়িক ও বাচিক। অর্থাৎ শেষ বিচারে কর্ম তিন ধরনের- মানস কর্ম, কায়িক কর্ম ও বাচিক কর্ম।
সকল কর্মেরই কোন না কোন কারণ রয়েছে। কায়াকে আশ্রয় করেই সকল কর্ম সিদ্ধ হয় বলে কায়িক কর্মের কারণ হচ্ছে আশ্রয়। স্বভাব হতে উৎপন্ন বলে বাচিক কর্ম বা বাককর্মের কারণ হচ্ছে স্বভাব। আর সকল প্রকার কর্মের সমুত্থান বা আরম্ভ মন থেকে হয় বলে মানস কর্মের কারণ হচ্ছে সমুত্থান। অর্থাৎ কায়িক, বাচিক ও চেতনা বা মানস এই তিন প্রকার কর্মের সিদ্ধি আশ্রয়, স্বভাব ও সমুত্থান এই তিনটি কারণ থেকে হয়।
.
প্রতীত্য-সমুৎপাদ অনুযায়ী বৌদ্ধদর্শন কর্মফলে বিশ্বাসী। যে কর্ম ফল দান করে তাকে বলে ‘উপচিত’ কর্ম। সকল কর্ম ‘উপচিত’ নয় অর্থাৎ ফল দিতে আরম্ভ করে না। ‘কৃত’ কর্ম ও ‘উপচিত’ কর্মের মধ্যে পার্থক্য আছে। অভিধর্মকোশ (৪/১২০)-এ উপচিত কর্মের ব্যাখ্যা দেয়া হয়েছে যে, স্বেচ্ছায় বা বুদ্ধিপূর্বক (সঞ্চিন্ত্য) যে কর্ম করা হয় তা-ই উপচিত কর্ম। অবুদ্ধিপূর্বক কর্ম, বুদ্ধিপূর্বক সহসাকৃত কর্ম বা যে কর্ম ভুলবশে করা হয় তা উপচিত কর্ম নয়।  পাপ আবিষ্কৃত হলে পাপের মাত্রা কমে যায় বা পরিক্ষয় হয়। কর্মের পর অনুতাপ হলে কৃতকর্ম ‘উপচিত’ হয় না। পাপ কর্মের প্রতিপক্ষ হলে কৃত কর্ম ‘উপচিত’ হয় না। পাপবিরতি ব্রত গ্রহণে, শুভ অভ্যাসে বুদ্ধাদির শরণে পাপ কর্ম ‘উপচিত’ হয় না।
.
প্রশ্ন আসে, যদি সকল কিছু প্রাক্ কর্মের দ্বারা নির্ধারিত হয় তবে কোন জীব কিভাবে তা পরিবর্তন করতে পারে ? এ বিষয়ে বুদ্ধ কোন উত্তর দেন নি। তবে তিনি কর্মের সমস্ত বিধান থেকে মুক্ত কর্মের অতিক্রমণ স্বীকার করেছেন। ঋষিদের শুদ্ধ চেতনায় ফল লাভ হয় অর্থাৎ তা উপচিত কর্ম। বলা হয়েছে চেতনা হচ্ছে মানস কর্ম। মানস কর্ম উপচিত কর্ম হয় যদি তা অবিদ্যা নাশে অভীষ্ট হয়। কায়িক ও বাচিক কর্মকে বাদ দিয়ে মানস কর্ম নিজের অভীষ্টকে লাভ করতে পারে। তবে সাধারণত ফল লাভের জন্য চেতনাকে কায় ও বাক-কে অবলম্বন করে সমুত্থিত হতে হয়। বুদ্ধমতে কর্ম যান্ত্রিক নয়। যদিও বর্তমান জীবন অতীত জীবনের কর্মের দ্বারা নির্ধারিত, তবু ভবিষ্যৎ জীবন নির্বাধে আমাদের ইচ্ছার বা কর্মের অধীন হয়ে আছে। বস্তুত কর্মকে যান্ত্রিক বললে জীবের স্বাধীনতা থাকে না বা মানবজীবনে ধর্মের প্রয়োজন থাকে না। বুদ্ধের দর্শন চরম নিয়তিবাদের বিরোধী। জীবের ভবচক্রে সর্বদাই কার্যকারণভাব চলতে থাকে। চক্রের দুই অন্তে বা মাথায় জন্ম ও মৃত্যু সূচকরূপে রয়েছে। পুরাতন নষ্ট হয়, নতুন প্রাদুর্ভূত হয়। বুদ্ধের মতে পরম আধ্যাত্মদশায় কোন কর্ম ফল প্রদান করে না।
অতএব বলা যায়, বৌদ্ধদর্শনে কর্মবাদ কোন অনড় অদৃষ্টবাদ নয়। জীবের বুদ্ধিপূর্বক উপচিত কর্মই তার স্বাধীনতার নিয়ন্ত্রক।
.

২.৪ : ক্ষণিকবাদ বা ক্ষণভঙ্গবাদ (Doctrine of Momentariness)
বৌদ্ধমতে পুরুষার্থলাভের হেতু হলো বুদ্ধের ভাবনাচতুষ্টয় বা চারটি ভাবনা। সেগুলো হলো যথাক্রমে- সর্বং ক্ষণিকং ক্ষণিকং বা সব পদার্থই ক্ষণিক, সর্বং দুঃখং দুঃখং বা সব পদার্থই দুঃখময়, সর্বং স্বলক্ষণং স্বলক্ষণম্ বা সব পদার্থই স্বলক্ষণ এবং সর্বং শূণ্যং শূণ্যম বা সব পদার্থই শূণ্য। মূলত এই ভাবনা চতুষ্টয় থেকেই গোটা বৌদ্ধ দর্শনের জন্ম।
যদিও এই সব কয়টি ভাবনাকে বুদ্ধের পরবর্তীকালের দার্শনিক শিষ্যরা সর্বসম্মতিক্রমে গ্রহণ করেন নি, একেকটি ভাবনা নিয়ে শিষ্যদের নিজেদের মধ্যে বিস্তর মতবিরোধ রয়েছে, তবু সব পদার্থই ক্ষণিক এ ভাবনাটি প্রায় সকল বৌদ্ধ দার্শনিকরাই স্বীকার করেছেন।
.
সকল বস্তুই ক্ষণিক, বুদ্ধের এ ভাবনায় দুটি বিষয় লক্ষ্যণীয়- বস্তু বা পদার্থ ও ক্ষণ। কালের সূক্ষ্মতম অংশ হচ্ছে ক্ষণ। আর জগতের সমুদয় বস্তুকে বুদ্ধ তিন প্রকারের উপাদানে বিভাজন করেছেন- স্কন্ধ, আয়তন ও ধাতু।
স্কন্ধ সম্পর্কে আমরা আগেই জেনেছি যে স্কন্ধ পাঁচটি- রূপ, বেদনা, সংজ্ঞা, সংস্কার ও বিজ্ঞান। বুদ্ধ এই স্কন্ধকে প্রতীত্য-সমুৎপন্ন বা অনিত্য-সংস্কৃত অর্থাৎ ক্ষয়িষ্ণু বা ব্যয়ধর্মী বা বিনাশধর্মী বলে মন্তব্য করেছেন।
আয়তন দ্বাদশ সংখ্যক- ছয়টি ইন্দ্রিয় (চক্ষু, কর্ণ, নাসা, জিহ্বা, ত্বক ও মন) এবং এই ইন্দ্রিয়কৃত ছয়টি বিষয় (রূপ, শব্দ, গন্ধ, রস, স্পর্শ ও অনুভূতি)।
ধাতু অষ্টাদশ- উপরোক্ত ছয় ইন্দ্রিয় এবং তাদের ছয়টি বিষয় এবং এই ইন্দ্রিয় ও বিষয়গুলির সম্পর্ক জাত ছয়টি বিজ্ঞান (চক্ষু-বিজ্ঞান, শ্রোত্র-বিজ্ঞান, ঘ্রাণ-বিজ্ঞান, জিহ্বা-বিজ্ঞান, কায়-বিজ্ঞান ও মন-বিজ্ঞান) নিয়ে মোট অষ্টাদশ ধাতু।

.
বিশ্বের সমুদয় বস্তুই এই তিনটির কোন না কোন একটির অংশীভূত। এদেরকে নাম এবং রূপ দ্বারা নির্দিষ্ট করা হয়, যার মধ্যে নাম চেতনা বা বিজ্ঞানের পর্যায়ভুক্ত। আর রূপ হচ্ছে মূর্ত বা বাস্তব বস্তু। বুদ্ধের মতে এ সবই অনিত্য- “এই-ই অটল নিয়ম- …রূপ (মহাভূত) বেদনা, সংজ্ঞা, সংস্কার, বিজ্ঞান প্রভৃতি সমস্ত সংস্কার (কৃত বস্তু) অনিত্য।” (অঙ্গুত্তরনিকায় : ৩/১/৩৪)
“রূপ …বেদনা …সংজ্ঞা …সংস্কার …বিজ্ঞান (এই পঞ্চ স্কন্ধ) অবিকৃত নয়।…” (সংযুক্তনিকায় : ১৩)
রূপের (বাস্তব পদার্থের) ক্ষণিকতাকে সহজেই বোঝা যায়, কিন্তু বিজ্ঞান (মন বা চেতনা) তা অপেক্ষাও ণভঙ্গুর। এই চিত্ত মন বা বিজ্ঞান দিবারাত্রই উৎপন্ন হচ্ছে ও বিনষ্ট হচ্ছে। এই হলো বুদ্ধের মত। বুদ্ধের দর্শনে অনিত্যতা এমন এক নিয়ম যার কোনো প্রতিবাদ (antithesis) নেই।
‘বারবার নতুন করে উৎপন্ন হচ্ছে ও বিনষ্ট হচ্ছে’- এই মতানুসারে বুদ্ধের অনিত্যবাদও কোন এক মৌলিক উপাদানের বাহ্যিক পরিবর্তন মাত্র নয়, একের বিনাশ এবং অন্য আর একের সম্পূর্ণ নতুন উৎপাদন। বুদ্ধ কার্য-কারণের নিরন্তর বা অবিচ্ছিন্ন পরম্পরাকে মানতেন না।
.
প্রতীত্য-সমুৎপাদ অনুসারে প্রত্যেক বস্তু কারণানুসারী হয়ে থাকে। কারণের নাশে বস্তুর নাশ হয়। অর্থাৎ প্রত্যেক বস্তু অনিত্য। প্রতীত্য-সমুৎপাদ সিদ্ধান্ত অনিত্যবাদকেই প্রতিফলিত করে। অনিত্যবাদ হলো নিত্যবাদ (eternalism) ও উচ্ছেদবাদের (nihilism) মধ্য মার্গ। নিত্যবাদ অনুসারে ‘প্রত্যেক বস্তু হচ্ছে সৎ (being)’, এবং উচ্ছেদবাদ অনুসারে ‘প্রত্যেক বস্তু হচ্ছে অসৎ (no-being)’। উভয় মতই একান্তিক বা চূড়ান্ত। কিন্তু বুদ্ধ এই দুই মতকে পরিহার করে মধ্যম মার্গের উপদেশ দিয়েছেন। মধ্যম মার্গের সিদ্ধান্ত হচ্ছে- জীবন পরিবর্তনশীল (becoming)। জীবনকে পরিবর্তনশীল বলে বুদ্ধ সৎ ও অসতের সমন্বয় করেছেন। বুদ্ধের এই অনিত্যবাদ সিদ্ধান্তকে তাঁর অনুযায়িরা ক্ষণিকবাদে পরিবর্তিত করেন। ক্ষণিকবাদ হচ্ছে অনিত্যবাদের বিকশিত রূপ। এরই অন্য নাম হচ্ছে ক্ষণভঙ্গবাদ।
.
ক্ষণিকবাদ অনুসারে বিশ্বের প্রত্যেক বস্তু কেবল অনিত্য নয়, ক্ষণভঙ্গুরও। নদীর এক-একটি বুদ্বুদ যেমন এক-একটি ক্ষণের জন্য আসে, দ্বিতীয় ক্ষণে বিলীন হয়ে যায়, তেমনি জগতের সমস্ত বস্তু ক্ষণমাত্রের জন্য নিজের অস্তিত্বকে বজায় রাখে। বৌদ্ধমতে ক্ষণিক অর্থ ক্ষণমাত্র স্থায়ী। প্রথম ক্ষণে যে বস্তুটি উৎপন্ন হয়, দ্বিতীয় ক্ষণে তার বিনাশ হয়। এবং এই দ্বিতীয় ক্ষণেই তার সদৃশ বস্তুর আবার উৎপত্তি হয়। প্রতিক্ষণেই এভাবে ভাববস্তুর জন্ম মৃত্যু প্রবাহ চলতে থাকে। বৌদ্ধমতে তাই সমস্ত ভাববস্তুকে ক্ষণিকরূপে ভাবতে হবে। ধম্মপদে বলা হয়েছে- ‘যাকে নিত্য ও স্থায়ী বলে মনে হয় তারও নাশ হয়। যাকে মহান্ মানা হয় তারও পতন হয়।’ ভঙ্গ অর্থ নাশ। অতএব, যে পদার্থ এক ক্ষণ থেকে বিনষ্ট হয় তাই ক্ষণভঙ্গ বা ক্ষণিক।
এই ক্ষণভঙ্গবাদের মাধ্যমে অন্যান্য দার্শনিক পরিমণ্ডলের বিকল্পিত বাদগুলিকে যেমন সাংখ্যের প্রধানবাদ, নৈয়ায়িকদের ঈশ্বরবাদ, চার্বাকদের ভূতচতুষ্টয়বাদ, জৈমিনীয়দের বৈদিক শব্দরাশির নিত্যত্ববাদ এগুলোকে প্রতিষেধ করা হয়েছে। আবার এর মাধ্যমে বহুসত্তাবাদী বৌদ্ধদর্শনের জন্য অদ্বয়বাদের দ্বার উন্মুক্ত করা হয়েছে।
.
ক্ষণভঙ্গবাদের দার্শনিক বিশ্লেষণ:
কোন বস্তুর অস্তিত্বের তাৎপর্য বা অর্থ হচ্ছে তার ক্ষণিকতা। একেই ক্ষণভঙ্গবাদ বলা হয়। সাধারণ দৃষ্টিতে সত্তা ও ক্ষণিকতায় বিরোধ প্রতীত হয়। কিন্তু সেই বস্তুর অর্থক্রিয়াকারিত্বের দ্বারা যখন বস্তুসত্তার নিশ্চয় হয় তখন সেই ভ্রম দূর হয়। অর্থক্রিয়াকারিত্ব মানে কার্যকে উৎপাদন করার ক্ষমতা। অর্থাৎ অর্থক্রিয়াকারিত্বের লক্ষণ হচ্ছে সৎ এবং কোন বস্তুর কার্যকারিতা হচ্ছে সত্তা। যেমন বর্তমান ক্ষণের কোন ঘট জলাহরণরূপ অর্থক্রিয়া সম্পাদন করে, অতএব ঘট হচ্ছে সৎ। আবার আকাশকুসুম প্রভৃতি কাল্পনিক বা অসতের কোন কার্য করার যোগ্যতা থাকে না। এতে সিদ্ধ হয় যে, যদি কোন বস্তু কার্য উৎপন্ন করতে পারে তবে তার সত্তা থাকে এবং কার্য উৎপাদন করতে না পারলে তার সত্তা থাকে না।
.
এক বস্তু হতে এক সময়ে একটি কার্যই সম্ভব। যদি এক সময়ে একটি বস্তু হতে একটি কার্য নিষ্পন্ন হয় এবং অন্য সময়ে অন্য কার্য হয় তাতে সিদ্ধ হয় যে, প্রথম বস্তুটির অস্তিত্ব ক্ষণমাত্র, কেননা দ্বিতীয় বস্তুটি উৎপন্ন হবার সাথে সাথে প্রথম বস্তুর অস্তিত্ব থাকে না। উদাহরণস্বরূপ বীজ হচ্ছে ক্ষণিক, কেননা তা নিত্য হলে তার কার্য চারাগাছ সর্বদা উৎপন্ন হতে থাকতো। কিন্তু তা হয় না। চারাগাছটি প্রত্যেক ক্ষণে বিকাশ প্রাপ্ত হয়। বিকাশের প্রত্যেক ক্ষণ অন্যক্ষণ হতে ভিন্ন হয় এবং চারাগাছটি নিরন্তর পরিবর্তনশীল। বীজের মতো সংসারের সমস্ত বস্তুর অস্তিত্ব ক্ষণমাত্র এবং পরিবর্তনশীল। এটাই ক্ষণিকবাদ।
.
এ মতাবাদ অনুযায়ী, যে কোন বস্তু স্থায়ী ও সজাতীয় বলে প্রতীত হয়, পরমার্থগতভাবে  তা হচ্ছে ক্ষণিক ও মিশ্রিত রূপ। মানুষ যে আত্মাকে নিত্য পুরুষ বলে মনে করে তা বস্তুতঃ রূপ, বিজ্ঞান, বেদনা, সংজ্ঞা ও সংস্কার নামক পাঁচটি উপাদান দ্বারা মিশ্রিত রূপ। এই পাঁচটি উপাদান ক্ষণে ক্ষণে নবরূপ প্রাপ্ত হয়। তাদের কোন নিত্য আশ্রয় নেই। উদাহরণস্বরূপ বলা হয়, একটি শিশু সতেরো বছরে একজন অভিন্নজাতীয় কোন যুবা হতে পারে, কিন্তু সে পূর্ব পূর্ব ক্ষণের পুরুষ হতে ভিন্ন। প্রত্যেক ক্ষণে পূর্ব পুরুষ বিনষ্ট হয় এবং অন্য নতুন পুরুষ জন্মায়। সেখানে প্রতীত্য-সমুৎপন্ন কার্যকারণের পরম্পরা অসুসৃত হয়। কেননা প্রতীত্য-সমুৎপাদ তত্ত্ব অনুযায়ী পদার্থ হচ্ছে ভিন্ন ক্ষণিকসমূহের বিগ্রহ। জগৎ হচ্ছে নিরন্তর প্রবাহস্বরূপ। তাকে নিত্য বলে ভাবা হচ্ছে মূলা অবিদ্যাপ্রসূত এবং তা নিরন্তর দুঃখ উৎপন্ন করে।
.
ক্ষণভঙ্গবাদ প্রমাণে দার্শনিক মতান্তর:
ক্ষণিকবাদের ব্যাখ্যা করার সময় এরকম দার্শনিক প্রশ্ন উত্থিত হয় যে, ক্ষণিকবাদ সিদ্ধান্তটি প্রমাণসঙ্গত কিনা ?
.
বলা হয়ে থাকে, ক্ষণিকবাদের সিদ্ধান্ত কার্যকারণ সম্বন্ধের ব্যাখ্যায় অসমর্থ। নৈয়ায়িকদের মতে, তৃতীয় ক্ষণে যার বিনাশ হয় সে ক্ষণিক। অর্থাৎ, নৈয়ায়িক মতে জ্ঞান প্রভৃতি ক্ষণিক পদার্থ মাত্র দু-ক্ষণ থাকে। ক্ষণিকবাদ অনুযায়ী যদি কারণ ক্ষণমাত্রই থাকে তবে তা থেকে কার্যের উৎপত্তি হতে পারে না, কেননা কার্যের উৎপত্তির জন্য কারণের সত্তা এক ক্ষণের অধিক হওয়া দরকার। কারণ ক্ষণভঙ্গুর হলে কার্যের উৎপত্তি শূন্য হতে আপাদিত (উৎপন্ন) হবে এবং তা বিরুদ্ধ।
আবার প্রত্যক্ষকেও ক্ষণিকবাদের প্রমাণ বলা যায় না। কারণ বাহ্য অথবা আন্তর কোন প্রত্যক্ষেই নিরূপণ করা সম্ভব নয় যে প্রত্যেক পদার্থই এক ক্ষণ থেকে নাশ পায়। বরং কোন বিষয়ের সঙ্গে যখন ইন্দ্রিয়ের সম্বন্ধ হয় তখন আমাদের জ্ঞান হয়, যে কোন পদার্থই কিছুক্ষণ স্থায়ী। সুতরাং ক্ষণভঙ্গবাদ প্রত্যক্ষবিরুদ্ধ।
.
এজন্যেই বৌদ্ধ দার্শনিকরা অনুমানের দ্বারা ক্ষণিকবাদ প্রমাণ করেন। এ প্রেক্ষিতে বৌদ্ধ দার্শনিক রত্নকীর্তি বীজের উদাহরণ টেনে অনুমান প্রমাণ করেন- ‘বীজদিকং সর্বং ক্ষণিকং সত্তাৎ’। অর্থাৎ বীজ প্রভৃতি সকল ভাববস্তুই ক্ষণিক যেহেতু তারা সৎ। এ অনুমানে বীজ প্রভৃতি সকল ভাব বস্তু হলো পক্ষ। ক্ষণিকত্ব হলো সাধ্য। সত্ত্ব হলো হেতু। এক্ষেত্রে ব্যাপ্তি হবে এরকম- যা সৎ তাই ক্ষণিক যেমন জলধর পটল। এই ভাববস্তুগুলি সেরূপ সৎ। অতএব এগুলিও ক্ষণিক।
.
যাঁরা পদার্থ মাত্রকেই সৎ বলে স্বীকার করেন না, তাঁরা বলতে পারেন যে সত্তা হেতুটি স্বরূপাসিদ্ধ দোষে দুষ্ট। কারণ এক্ষেত্রে পক্ষে হেতুটি নেই। পক্ষে ব্যাপ্য হেতুটি না থাকলে স্বরূপাসিদ্ধি দোষ হয়।
(স্বরূপাসিদ্ধ মানে স্বরূপ+অসিদ্ধ। স্বরূপ মানে নিজের রূপ বা অস্তিত্ব বা সত্তা, অসিদ্ধ মানে সিদ্ধ হয় নি, অর্থাৎ প্রমাণিত নয়। পক্ষ, সাধ্য, হেতু, ব্যাপ্তি, যুক্তিশাস্ত্রের এই বিষয়গুলো মূলত ন্যায় দর্শনের আলোচ্য।)
.
এই পূর্বপক্ষের যুক্তি খণ্ডন ও ক্ষণভঙ্গবাদ বা ক্ষণিকবাদের সমর্থনে বৌদ্ধমতে ‘অর্থক্রিয়াকারিত্ব’ নামক তর্ক উপপাদন করা হয়। বলা হয়, সত্তার লক্ষণ হলো অর্থক্রিয়াকারিত্ব। অর্থক্রিয়াকারিত্ব অর্থ কার্যকে উৎপন্ন করার সামর্থ। যেমন আগুনের প্রয়োজন বা কার্য হলো দাহ। সেই দাহজনন সামর্থ্যই আগুনের অর্থক্রিয়াকারিত্ব বা সত্ত্ব। বৌদ্ধমতে স্থির পদার্থ অর্থক্রিয়াকারী হয় না, ক্ষণিক পদার্থই অর্থক্রিয়াকারী হয়। তাই ক্ষণিকত্বের ব্যাপ্য অর্থক্রিয়াকারিত্ব বা সত্তা। এক্ষেত্রে দৃষ্টান্ত হলো জলধর পটল। জলধরসমূহে অর্থক্রিয়াকারিত্ব অর্থাৎ বর্ষণজনন সামর্থ্য বা সত্ত প্রত্যক্ষ, ক্ষণিকত্বও প্রত্যক্ষ। প্রতিক্ষণেই মেঘ ভিন্ন ভিন্ন হয়, একরূপ থাকে না। সুতরাং যেখানে সত্ত্ব, সেখানে ক্ষণিকত্ব- এরূপ অন্বয় ব্যাপ্তি জলধর দৃষ্টান্তে গৃহীত হয়েছে।
.
কিন্তু যেখানে ক্ষণিকত্ব নেই সেখানে সত্ত্বও নেই এরূপ ব্যতিরেক ব্যাপ্তি গৃহীত না হলে হেতুতে ব্যভিচার সন্দেহ হবে। বৌদ্ধমতে অক্ষণিক স্থির পদার্থ এই ব্যতিরেক নিশ্চয়ের স্থান নয় অর্থাৎ অক্ষণিক স্থির পদার্থ স্বীকৃত হয় না। কারণ সেক্ষেত্রে ক্ষণিকত্বের অভাব থাকলেও সত্ত্বের অভাব নেই, ফলে সেখানে সত্ত্ব আছে মানতে হবে। সুতরাং ক্ষণিকত্ব সত্ত্বের ব্যাপক- এটা বৌদ্ধরা বলতে পারবেন না।
.
এ কারণে বৌদ্ধরা ক্রমাক্রমকে সত্ত্বের ব্যাপক বলেছেন। ক্রমাক্রম অর্থ হলো ক্রম এবং অক্রম বা যুগপৎ। কোন বস্তু ক্রমে ক্রমে অথবা যুগপৎ কার্যকে উৎপন্ন করবে। এছাড়া তৃতীয় কোন বিকল্প উপায়ে অর্থক্রিয়াকারিত্ব থাকতে পারে না। এ দ্বারা প্রমাণিত হয় যে, যে দ্রব্য ক্ষণিক নয় তাতে অর্থক্রিয়াকারিত্ব ক্রমে বা অক্রমে থাকতে পারে না। এভাবে অর্থক্রিয়াকারিত্বের দ্বারা বৌদ্ধগণ অক্ষণিক বা তথাকথিত নিত্য দ্রব্যকে ‘অসৎ’ বলে স্বীকার করেন।
আবার যেহেতু কোন অক্ষণিক স্থায়ী বস্তু ক্রমে বা অক্রমে থাকতে পারে না, তাই যদি কোন বস্তু ক্রমে বা ধারাবাহিকভাবে থাকে তবে তা স্থায়ী হতে পারে না। কেননা ক্রমে থাকলেই প্রতি মুহূর্তে অবস্থার ভিন্নতা আসবে। ফলে তা শাশ্বত না হলে পরিবর্তনশীল হবে। আবার কোন বস্তু অক্রমেও থাকতে পারে না। সতের লক্ষণ অর্থক্রিয়াকারিত্ব। সৎ বস্তু যদি অর্থক্রিয়াকারি হয় (কার্য উৎপন্ন করে), তবে কার্যের উৎপত্তিতে কারণাবস্থার বিনাশ ঘটবে। বিনাশ ঘটলে বস্তু থাকে না, স্থায়ী হয় না। অতএব অর্থক্রিয়াকারিত্ব কেবল ক্ষণিক বস্তুর পক্ষে সম্ভব।
.
এখন প্রশ্ন হতে পারে, ঈশ্বর ও ঘটপটাদি স্থায়ী বস্তুতে কি অর্থক্রিয়াকারিত্ব বা কার্যোৎপাদনরূপ ক্রিয়া দেখা যায় না ?
.
উত্তরে দুটি বিকল্প উপস্থাপিত করা হয়। ঐ স্থায়ী বস্তুটিতে বর্তমান ভবিষ্যৎকালীন ক্রিয়া সম্পাদনের সামর্থ্য থাকে ? না কি ঐ সামর্থ্য থাকে না ?
প্রথম বিকল্পে বর্তমানকালীন ক্রিয়া সম্পাদনকালে যদি স্থায়ী বস্তুর অতীত ও ভবিষ্যতের ক্রিয়া সম্পাদনের সামর্থ্য থাকে তবে ঐ বস্তু বর্তমান কালেই তার অতীত ও ভবিষ্যৎ কালের ক্রিয়া সম্পাদন হতে বিরত থাকতে পারে না। কেননা যে বস্তুর যে ক্রিয়া সম্পাদনের সামর্থ্য থাকে তা কালক্ষেপণ না করে সম্পাদন করবে। কিন্তু যুগপৎ ভূত, ভবিষ্যৎ ও বর্তমান কালের ক্রিয়া সম্পাদন কোন বস্তুর ক্ষেত্রে দেখা যায় না বলে তাতে সেই সামর্থ্য নেই ধরে নিতে হবে। এটি হচ্ছে প্রসঙ্গানুমান। সুতরাং প্রথম বিকল্পটি গ্রাহ্য নয়।
দ্বিতীয় বিকল্পে যদি বলা হয় অক্ষণিক বস্তুর অতীত ও ভবিষ্যৎ কালের ক্রিয়া সম্পাদনের সামর্থ্য বর্তমান কালে না থাকে তবে তা কোন কালেই ক্রিয়া সম্পাদন করতে পারবে না। অর্থক্রিয়াকারিত্ব হচ্ছে সামর্থ্যরে অনুগামী। যে বস্তু যে কালে যে ক্রিয়াসম্পাদন করে না তার সেই কালে সেই ক্রিয়া সম্পাদনের সামর্থ্য নেই। যেমন শিলাখণ্ডে অঙ্কুরোদ্গম হয় না। বর্তমান কালে অতীত ও ভবিষ্যৎ কালের ক্রিয়া সম্পাদনে সামর্থ্য থাকে না বলে তা অতীত ও ভবিষ্যৎ কালের ক্রিয়া সম্পাদন করতে পারে না। এটি হচ্ছে বিপর্যয়ানুমান। সুতরাং দুটো বিকল্পের দ্বারা স্থির হয় যে, অক্ষণিক স্থায়ী বস্তুর অর্থক্রিয়াকারিত্ব নেই।
.
প্রত্যুত্তরে বলা যেতে পারে, স্থায়ী বস্তুর কার্য উৎপাদনের শক্তি আছে, কিন্তু ক্রমিকভাবে সহকারী কারণ না থাকায় তা কার্য উৎপাদন করতে পারে না।
.
উত্তরে বৌদ্ধরা বলেন যে, শক্তিবিশিষ্ট কোন বস্তুকে সহকারী কারণের সাহায্যে কার্য উৎপাদন করতে দেখা যায় না। সেহেতু বস্তুর কার্য উৎপাদনের শক্তি না থাকলে সহকারী কারণ অপ্রয়োজনীয় হয়ে পড়ে।
তাছাড়া প্রশ্ন হলো, কার্য উৎপাদন কার দ্বারা হচ্ছে ? স্থায়ী বস্তুর দ্বারা অথবা সহকারী কারণের দ্বারা ? যদি স্থায়ী বস্তুই কার্য উৎপাদন করে, তাহলে বলতে হবে সহকারী কারণ অপ্রয়োজনীয়। যেমন স্থির বীজই যদি অঙ্কুর উৎপাদন করে, তাহলে বলা উচিত ঘরের বীজও মাঠের বীজের মতোই কার্য উৎপাদন করতে পারে। কারণ বীজ স্থির হলে ঘরের বীজ ও মাঠের বীজের মধ্যে কোন ভেদ নেই। কিন্তু বাস্তবে মাঠের বীজ থেকেই অঙ্কুর উৎপন্ন হয়, ঘরের বীজ থেকে অঙ্কুর উৎপন্ন হয় না। অতএব বাস্তব ঘটনা স্থিরবাদীর অনুকূল নয়।
.
এক্ষেত্রে পাল্টা বলা যেতে পারে, বীজ নিজে অঙ্কুর উৎপাদন করতে পারে না। কিন্তু মাটি, বাতাস, জল প্রভৃতি সহকারী কারণের সাহায্যে বীজ অঙ্কুর উৎপাদন করতে পারে।
.
এ বক্তব্য খণ্ডনে বৌদ্ধরা বলেন, সহকারী কারণের দ্বারা অঙ্কুর উৎপন্ন করা যদি বীজের স্বভাব হয় তাহলে ঐ স্বভাব বীজে সর্বদা থাকবে। কারণ স্বভাব বস্তুতে সর্বদাই থাকে। কিন্তু অঙ্কুর উৎপাদনের জন্য উক্ত সহকারী কারণগুলো সর্বদা নাও থাকতে পারে। সুতরাং বৌদ্ধমতে সহকারী কারণ নেই। কেবল বীজই অঙ্কুরের কারণ।
কিন্তু বীজ বীজত্বরূপে অঙ্কুরের কারণ হতে পারে না। কারণ তাহলে ঘরের বীজ থেকে অঙ্কুরের উৎপত্তির আপত্তি হবে যেহেতু ঘরের বীজে বীজত্ব থাকে। এই কারণে বৌদ্ধরা যে বীজ অঙ্কুর উৎপন্ন করে, সেই বীজে কূর্বদ্রূপত্ব (সহকারীর দ্বারা উৎপন্ন বিশেষ উপযোগ বা অতিশয়) নামক জাতিবিশেষ স্বীকার করেছেন। যে ক্ষণে বীজ থেকে অঙ্কুর উৎপন্ন হয় তার অব্যবহিত পূর্বণেই বীজে কূর্বদ্রƒপত্ব থাকে। পূর্ববর্তী অন্যান্য ক্ষণের বীজে কূর্বদ্রূপত্ব না থাকায় ঐসব ক্ষণের বীজ থেকে অঙ্কুর উৎপন্ন হয় না। সুতরাং প্রতিক্ষণের বীজ থেকে অঙ্কুর উৎপন্ন হয় না।
প্রতিক্ষণের বীজ যেহেতু ভিন্ন সেহেতু বীজ মাত্রই ক্ষণিক অর্থাৎ ক্ষণমাত্র স্থায়ী। এর দ্বারা ক্ষণিকবাদই সমর্থিত হয়েছে। বৌদ্ধমতে সৎ-কে অর্থক্রিয়াকারিত্বের লক্ষণ বলা হয়েছে। প্রয়োনভূত যে ক্রিয়া তার সম্পাদনই হচ্ছে সত্ত্ব, মানে যে-কোন কার্যকারিতা। আকাশকুসুম কোন কার্য সম্পন্ন করতে পারে না বলে তাকে অসৎ বলা হয়। সুতরাং বৌদ্ধমতে স্থায়ী বা নিত্য বস্তু ক্রমে অর্থক্রিয়াকারী হতে পারে না অর্থাৎ অসৎ। যা ক্রমে অর্থক্রিয়াকারী তাই ক্ষণিক।
.
ক্ষণভঙ্গবাদের দার্শনিক সীমাবদ্ধতা:
ভারতীয় দর্শনের অন্যান্য সম্প্রদায় ক্ষণভঙ্গবাদের তীব্র সমালোচনা করে এই মতের কিছু দার্শনিক-সীমাবদ্ধতা চিহ্নিত করেছেন। যেমন-
.
ক্ষণিকবাদ স্বীকারে কর্মসিদ্ধান্ত খণ্ডিত হয়। কর্মসিদ্ধান্ত অনুসারে কর্ম অবশ্য তার ফল প্রদান করে। যদি কোন ব্যক্তি কর্ম করে ও সে ক্ষণিক বলে নষ্ট হয়ে অন্য ব্যক্তি হয় তবে এই দ্বিতীয় ব্যক্তি কিভাবে কর্মফল প্রাপ্ত হবে ? যেমন দেবদত্ত চুরি করলো, চৌর্যের শাস্তি যজ্ঞদত্ত পেলে তাতে অকৃতাভ্যাগমন দোষ প্রসক্ত হবে। দেবদত্ত ক্ষণিক বলে তার কৃত কর্মের ফলভোগের হানি হওয়ায় ‘কৃতহানি’ বা ‘কৃতপ্রণাশ’ এবং কর্মবিশেষের অকর্তা যজ্ঞদত্ত যে জাত হলো তার অকৃত কর্মের ফলের ভোগ স্বীকার করতে হয়, তা হচ্ছে অকৃতাভ্যাগম। কৃতহানি ও অকৃতাভ্যাগম এই দুটি লোকবিরুদ্ধ, যুক্তিবিরুদ্ধ ও শাস্ত্রবিরুদ্ধ বলে দোষবিশেষ। অতএব ক্ষণিকবাদ সঙ্গত নয়।
.
অন্য মতে ক্ষণিকবাদকে প্রমাণ করা যায় না। যে কোন অনুমানে দৃষ্টান্ত বলে পক্ষে সাধ্যের অনুমান করা হয়। বৌদ্ধরা কিন্তু নিজেদের অনুমানের সমর্থনে কোন দৃষ্টান্তই দিতে পারবেন না। কারণ ক্ষণিকবাদের সমর্থনে অনুমানটি হলো সর্বপক্ষক অনুমিতি। সমস্ত পদার্থই যদি পক্ষের অন্তর্গত হয় তাহলে অন্য কোন স্থল বা পদার্থ থাকে না যেখানে হেতু এবং সাধ্য আছে এরূপ জ্ঞান করা সম্ভব হয়। সুতরাং সর্বপক্ষক অনুমিতির দৃষ্টান্ত না থাকায় এই অনুমিতিকে প্রতিষ্ঠা করা সম্ভব নয়। অনুমিতির দ্বারা যদি ক্ষণিকবাদকে সমর্থন করা না যায় তাহলে ক্ষণিকবাদের সমর্থনে কোন প্রমাণ না থাকায় ক্ষণিকবাদ গ্রহণযোগ্য নয়।
.
আরেকটি বিরুদ্ধ মত হলো, বৌদ্ধমত অনুসারে অর্থক্রিয়াকারিত্ব সত্তার লক্ষণ বললে অনবস্থা দোষ হয়। কোন বস্তুর কার্য থাকাই যদি তার সত্তার প্রমাণ হয়, তাহলে যে কোন একটি বস্তুর সত্তা আছে কিনা জানতে হলে তার কার্যকে জানতে হবে। আবার ঐ কার্যটির সত্তার জন্য ঐ কার্যটির কার্যকে জানতে হবে। ফলে অনাবস্থা দোষ অবশ্যম্ভাবী এবং কোন বস্তুর সত্তা আছে কিনা জানা যায় না।
প্রচলিত ন্যায়শাস্ত্র অনুযায়ী এই দার্শনিক সমস্যাগুলোর যথাযথ প্রমাণ উপস্থাপন করা না গেলেও বৌদ্ধ দার্শনিক নাগসেন (১৫০ খ্রীষ্টপূর্ব) গ্রিক দার্শনিক ও শাস্ত্রজ্ঞ যবনরাজ মিনান্দর (মিলিন্দ) এর সাথে শিয়ালকোটে একটি আকর্ষণীয় দার্শনিক বিতর্কের মাধ্যমে যুক্তি ও উপমা ব্যবহার করে এর চমৎকার সমাধান করেছিলেন, তা অন্যত্র আলোচনা করা যাবে।
.

২.৫ : অনাত্মবাদ বা নৈরাত্মবাদ (Doctrine of the No-self)
বুদ্ধের পূর্বে উপনিষদের ঋষিদের দ্বারা প্রচারিত ঔপনিষদীয় আধ্যাত্মবাদ অনুসারে আত্মা হলো নিত্য, অর্থাৎ আত্মার উৎপত্তি বা বিনাশ হয় না। তাঁদের মতে আত্মা শুদ্ধ, অর্থাৎ মালিন্যহীন। আত্মা বুদ্ধ, অর্থাৎ সর্বশ্রেষ্ঠ জ্ঞানী। আত্মা মুক্তস্বভাবী, আত্মার কোন পরিবর্তনও হয় না। আত্মা সংক্রান্ত এই নিত্যতাবাদী মতবাদ বলা যায় সমস্ত আস্তিক দর্শনেই স্বীকৃত। যেমন ন্যায়-বৈশেষিক দর্শনে আত্মা নিত্যদ্রব্যরূপে পরিচিত। আবার বেদান্তদর্শনে আত্মাকে বলা হয়েছে সৎ, চিৎ ও আনন্দস্বরূপ। অন্যদিকে নাস্তিক জড়বাদী চার্বাকদর্শন মতে চৈতন্যবিশিষ্ট দেহই হলো আত্মা।
.
নাস্তিক বৌদ্ধ দার্শনিকরা কিন্তু চার্বাকদের দেহাত্মবাদ স্বীকার করেননি। কারণ তাঁদের মতে চৈতন্যবিশিষ্ট দেহকে আত্মা বলে স্বীকার করলে জ্ঞান, প্রত্যভিজ্ঞা, স্মৃতি প্রভৃতির যথাযথ ব্যাখ্যা দেয়া যায় না। আবার যেহেতু বৌদ্ধমতে নিত্য আত্মার অস্তিত্ব প্রত্যক্ষ বা অনুমানের দ্বারা প্রমাণ করা যায় না, তাই উপনিষদ প্রভৃতির আত্মতত্ত্ববাদকেও বৌদ্ধরা স্বীকার করেননি।
.
নিত্যতাবাদীদের আত্মা সম্বন্ধীয় সিদ্ধান্তকে বুদ্ধ দুইভাগে ভাগ করেছেন- রূপ বিশিষ্ট (ইন্দ্রিয়গোচর) এবং অরূপ। এই দুই মতবাদী দার্শনিকদের কেউ আবার আত্মাকে অনন্ত বলে মানেন, কেউ সান্ত (অনু সদৃশ)। ফলে মহানিদানসূত্ত অনুযায়ী এদেরকেও নিত্যবাদী  এবং অনিত্যবাদী এই দুই ভাগে ভাগ করা হয়েছে (দীঘনিকায়: ২/১৫)।
.
তবে আত্মাবাদের ব্যাখ্যার জন্য বুদ্ধ ‘সৎকায়-দৃষ্টি’ নামে একটি নতুন শব্দ ব্যবহার করেছেন। উল্লেখ্য, বুদ্ধের বোধিবিদ্যা ব্যক্ত করার জন্য সে যুগের প্রচলিত ভাষা তখনো যোগ্য হয়ে ওঠেনি বলে ধারণা করা হয়। তাই নিজের সিদ্ধান্তকে প্রকট করার জন্য তিনি ধর্ম, বস্তু, বিজ্ঞান কিছু প্রাচীন শব্দকে যেমন নব্য অর্থে প্রয়োগ করেছিলেন, তেমনি প্রতীত্য-সমুৎপাদ, সৎকায় প্রভৃতির ন্যায় কিছু নতুন শব্দও সৃষ্টি করেছিলেন। সৎকায় অর্থ কায়ায় বিদ্যমান, অর্থাৎ কায়া হতে অজর অমর সত্তা। সৎকায়ের (আত্মা) ধারণাকে বুদ্ধ দর্শনের ক্ষেত্রে এক কঠিন বাধা বলে মনে করতেন এবং সত্য জ্ঞান লাভের জন্য তা দূর হওয়া সর্বাধিক প্রয়োজনীয় মনে করতেন। বুদ্ধের শিষ্যা পণ্ডিতা ধম্মদিন্না তাঁর এক উপদেশে বলেছেন- ‘পঞ্চ উপাদান-স্কন্দই সৎকায়। এবং সৎকায়-দৃষ্টির কারণ হলো গমনাগমনের তৃষ্ণা।’ (চূলবেদল্লসূত্ত, মজ্ঝিমনিকায়: ১/৫/৪)। এই গমনাগমন হলো পুদ্গল বা আত্মার এক দেহ থেকে অন্য দেহে স্থানান্তরের অবিদ্যাপ্রসূত সংস্কার-ধারণা।
প্রতীত্য-সমুৎপাদ তত্ত্ব-সিদ্ধান্তের  মাধ্যমে বুদ্ধ অবিদ্যা এবং তৃষ্ণা থেকে মানুষের সমুদয় প্রবৃত্তির ব্যাখ্যা করেছেন। তিনি সৎকায়-দৃষ্টি বা আত্মাবাদের ধারণাকে নৈসর্গিক বলে মানেননি, তাই বলেছেন- ‘নবজাত দুগ্ধপোষ্য শিশুর সৎকায় সম্বন্ধে কোন ধারণা থাকে না, সৎকায়-দৃষ্টি তার কোথা থেকে আসবে ?’ (মহামালুঙ্ক্যসূত্ত, মজ্ঝিমনিকায়: ২/২/৪)
.
বৌদ্ধ মতে সমস্ত পদার্থই পরিবর্তিত হচ্ছে এবং এই পরিবর্তনই বস্তুর স্বরূপ। যেহেতু সব বস্তুই অনিত্য এবং ক্ষণিক, সেহেতু কোন চিরন্তন আত্মার অস্তিত্ব সম্ভব নয়। ভারতীয় অধিকাংশ আধ্যাত্ম দর্শনে আত্মাকে যে স্থায়ী বলে স্বীকার করা হয়, এই মতে ব্যক্তির মৃত্যুর পূর্বে ও পরে আত্মার অস্তিত্ব টিকে থাকে এবং তা এক শরীর হতে অন্য শরীরে মৃত্যুর পর প্রবেশ করে। এভাবে আত্মার সত্তা পুনর্জন্মের বিচারকে জীবিত রেখেছে। আরো মনে করা হয়, আত্মা আমাদের চিন্তা, অনুভূতি ও ইচ্ছার আধারস্বরূপ। কিন্তু বৌদ্ধমতে একটি জীবন থেকে অন্য কোন জীবনে আত্মার প্রবেশ কল্পনা করা সম্ভব নয়, কেবল ঘটনা পরম্পরায় নতুন জীবনের উদ্ভব হয়। বুদ্ধ অস্থায়ী শরীর ও মনের সঙ্কলনমাত্রকে আত্মা বলে স্বীকার করেছেন। কোন এক মুহূর্তে আমাদের মধ্যে যেসব মানসিক প্রক্রিয়াগুলি দেখা যায়, সেই মানসিক প্রক্রিয়াগুলির ধারা বা প্রবাহই (stream of consciousness) হলো আত্মা। চিন্তা, ইচ্ছা, সুখ-দুঃখ প্রভৃতির প্রত্যেকটি ক্ষণকালের জন্য স্থায়ী। চেতনার এই অবিরাম প্রবাহই হলো বৌদ্ধমতে আত্মা। এই প্রবাহের অন্তরালে কোন শাশ্বত বা চিরন্তন সত্তার অস্তিত্ব নেই। এই মতবাদই নৈরাত্ম্যবাদ বা অনাত্মবাদ নামে পরিচিত।
.
অনাত্মবাদ মতে স্থায়ী আত্মায় বিশ্বাস করা এক প্রকার ভ্রম। বুদ্ধ শাশ্বত আত্মাকে নিষেধ করে বলেছেন, বিশ্বে না কোন আত্মা বা আত্মার মতো অন্য কোন বস্তু আছে। পঞ্চ জ্ঞানেন্দ্রিয়ের আধারস্বরূপ হচ্ছে মন বা মনের বেদনা। এদের অতিরিক্ত আত্মা বা আত্মাসদৃশ কোন বস্তু নেই। বুদ্ধমতে জগতের সমস্ত বস্তু অনিত্য। তিনি অনুগামী শিষ্যদের বারবার উপদেশ দিয়েছেন যেন তাঁরা নিত্য আত্মার ধারণা পরিত্যাগ করেন। আত্মভ্রমে পীড়িত ব্যক্তি প্রকৃত আত্মস্বরূপ জানতে পারে না, তথাপি সে আত্মায় অনুরক্ত হয়। একে তিনি কোন অদৃষ্ট অজ্ঞাত পরম সুন্দরী নারীতে কারো অনুরাগের মতো হাস্যাস্পদ বলে উল্লেখ করেন।
.
নৈরাত্ম্যবাদের দার্শনিক মত বিশ্লেষণ:
অনাত্মবাদ বা নৈরাত্ম্যবাদ শব্দের ব্যুৎপত্তিগত অর্থে বুদ্ধ আত্মার অস্তিত্ব কখনোই অস্বীকার করেন নি। আত্মা বলতে তিনি মানসিক প্রক্রিয়ার অবিরাম ধারা বা প্রবাহকে বুঝিয়েছেন। মূলত শাশ্বত বা চিরন্তন আত্মার অস্তিত্বই এই মতবাদে অস্বীকার করা হয়েছে।
নৈরাত্ম্যবাদ এখানে দুটি অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে- (১) মানসিক অবস্থাগুলির আশ্রয় কোন দ্রব্য আত্মা নেই, (২) বাহ্য বস্তুতেও কোন স্থিতিশীল সত্তা বা দ্রব্য নেই। সুতরাং নৈরাত্ম্যবাদ বলতে বোঝায় জড় ও চেতন- সব স্থায়ী দ্রব্যের সত্তার অস্বীকার। অর্থাৎ বৌদ্ধমতে আত্মা হলো মানসিক ও বাহ্যিক সত্তার সন্তান বা প্রবাহ। এই মতবাদ সন্তানবাদ নামে পরিচিত। দ্বিতীয়ত মানসিক ও বাহ্যিক সত্তা হচ্ছে সংঘাত বা অবস্থার সমষ্টি। এই মতবাদ সংঘাতবাদ নামে পরিচিত। সুতরাং, নৈরাত্ম্যবাদ এবং সংঘাতবাদ বা সন্তানবাদ একই সিদ্ধান্তের দুটি দিক। নঞ্চর্থক দৃষ্টিভঙ্গিতে যা নৈরাত্ম্যবাদ, সদর্থক দৃষ্টিভঙ্গিতে তাকেই সংঘাতবাদ বলা যেতে পারে।
.
বুদ্ধ অস্থায়ী শরীর ও মনের সঙ্কলনমাত্রকে আত্মা বলেছেন। তাঁর মতে চেতনা বা বিজ্ঞানপ্রবাহই আত্মা। নদীর জলে যেমন বুদ্বুদ নিরন্তর পরিবর্তিত হতে থাকলেও তাতে একময়তা থাকে সেরূপ আত্মার বিজ্ঞানের নিরন্তর পরিবর্তন হলেও তাতে একময়তা থাকে। সেকারণে প্রত্যভিজ্ঞান প্রভৃতির অনুপপত্তি হয় না।
.
বৌদ্ধসাহিত্যে এই সংঘাতবাদের তাৎপর্য বিশ্লেষণ করতে বহু উপাখ্যান প্রচলিত আছে। তবে বৌদ্ধধর্মের উপদেষ্টা দার্শনিক নাগসেন (১৫০ খ্রিষ্টপূর্ব) ভারতে রাজ্য পরিচালনাকারী গ্রীক রাজা ও বিদ্বান দার্শনিক মিলিন্দ (মিনান্দর)-এর সাথে দার্শনিক বিতর্কের মাধ্যমে বুদ্ধের দর্শনসূত্রের উদাহরণসহ যে ব্যাখ্যা উপস্থাপন করেন, এর মাধ্যমেই নৈরাত্ম্যবাদে আত্মার স্বরূপ তথা সংঘাতবাদের তাৎপর্য আকর্ষণীয়ভাবে বিশ্লেষণ করা হয়। (‘মিলিন্দ প্রশ্ন’: অনুবাদক ভিক্ষু জগদীশ কাশ্যপ। সূত্র: দর্শন-দিগদর্শন/ রাহুল সাংকৃত্যায়ন)।
.
একবার নাগসেন শিয়ালকোট নগরের অসংখ্যেয় নামক মঠে উপস্থিত হলে রাজা মিলিন্দের সাথে তাঁর সাক্ষাৎ হয়। নাগসেন রাজাকে বৌদ্ধ নৈরাত্ম্যবাদ ব্যাখ্যা করেন। কিন্তু মিলিন্দ কিছুতেই নৈরাত্ম্যবাদের পূর্ণ তাৎপর্য গ্রহণ করতে পারছেন না দেখে নাগসেন রাজাকে প্রশ্ন করেন- আপনি পদব্রজে এসেছেন, না রথে ? উত্তরে রাজা বলেন যে তিনি রথে চড়ে এসেছেন। তখন নাগসেন রাজাকে আবার প্রশ্ন করেন- রথটা কী ? রথের চুড়ো বা চাকা বা রজ্জু বা অন্যান্য অংশ কি আলাদা আলাদাভাবে রথ ? অথবা এর মিলিত রূপই কি রথ ? কিংবা এর অতিরিক্ত কিছুকে কি রথ বলে ? তখন রাজা বুঝতে পারেন যে রথের কোন একটি অংশ রথ পৃথকভাবে রথ নয়। রথ হলো সমস্ত অংশের সংঘাত বা সমাহার। তখন নাগসেন বলেন- একইভাবে আত্মা হলো কতকগুলি স্কন্ধের সংঘাত বা সমাহার। কেবল আত্মাই নয়, প্রত্যেক জড়বস্তুও কতকগুলি স্কন্ধের সংঘাত বা সমাহার। ‘অবয়বীক আধারে যেমন ‘রথ’-এর সংজ্ঞা নির্ণীত হয়, তেমনই (রূপাদি) স্কন্ধ থেকে এক সত্তাকে (জীবকে) বোঝা যায়।’ (সংযুক্তনিকায়: ৫/১০/৬)
.
এই স্কন্ধ পাঁচ প্রকার- রূপ বা দেহ, বেদনা বা সুখ-দুঃখ প্রভৃতির অনুভূতি, সংজ্ঞা বা প্রত্যক্ষ, সংস্কার তথা রাগ দ্বেষ প্রভৃতি পূর্ব অভিজ্ঞতাজাত প্রবণতা এবং বিজ্ঞান বা আলয় বিজ্ঞান ও প্রবৃত্তি বিজ্ঞানের প্রবাহ। আত্মা নামক সংঘাতের নির্মাতা দৈহিক অবস্থাসমূহকে রূপ বলা হয়। অপরপে বেদনা, সংজ্ঞা, সংস্কার ও বিজ্ঞানস্কন্ধকে একত্রে বলা হয় মন বা নাম। সুতরাং আত্মা দেহ-মন বা নামরূপের সংঘাত ছাড়া অন্য কিছু নয়।
জীবদেহের কল্পিত পরিচালক বিশেষ কোন আত্মার অস্তিত্বহীনতা বোঝাতে গিয়ে নাগসেন আরো বলেন- ‘…যদি শরীর থেকে ভিন্ন কোন আত্মাই থাকে যে আমাদের দেহের মধ্যে থেকে উক্ত কর্মসমূহ (দর্শন, শ্রবণ, গন্ধানুভব, রসাস্বাদন, স্পর্শানুভব, জ্ঞাত করানো) সম্পাদন করে, তবে তো চক্ষু উৎপাটিত করলে এবং নাসিকা-কর্ণ-জিহ্বা ছেদন করলেও তার দেখতে, শুনতে, গন্ধ অনুভব এবং রসাস্বাদন করতে আরও সক্ষম হওয়া উচিত এবং সংহার করলেও স্পর্শানুভূতি থাকা যুক্তিসংগত। …এরকম কোন কথা নেই (ঘটে না)। …অতএব আমাদের দেহাভ্যন্তরে কোন আত্মার অস্তিত্বও নেই।’ (সংযুক্তনিকায়: ৩/৪/৪৪)
.
বুদ্ধ বিশ্বের মূল উপাদানকে বিজ্ঞান (নাম) এবং বস্তু (রূপ) এই দুই ভাবে বিভক্ত করেছেন। যত স্থূল বস্তু আছে সবই রূপ, এবং যত সূক্ষ্ম মানসিক বস্তু আছে সবই নাম। …উভয়েই পরস্পরাশ্রিত, একটি ছাড়া অন্যটির অস্তিত্ব থাকে না। সর্বদা একত্রে অবস্থিত। সদাই…প্রবহমান। বৌদ্ধমতে সংঘাতরূপ আত্মা একটি মাত্র ক্ষণকাল সৎ। সংঘাত নিয়ত পরিবর্তনশীল। নামরূপাত্মক আত্মা ক্ষণিক ও পরিবর্তনশীল, যেহেতু আত্মার নির্মাতা উপাদানগুলি ক্ষণিক ও পরিবর্তনশীল। নিয়ত পরিবর্তনশীল সংঘাতরূপ আত্মাকে সন্তান বা ধারা বলা হয়।
.
এখন প্রশ্ন আসে, আত্মা যদি মানসিক অবস্থার ধারা বা প্রবাহ হয় তাহলে ব্যক্তির অভিন্নতাকে কিভাবে ব্যাখা করা যাবে ? কারণ শৈশব প্রভৃতি একই ব্যক্তির বিভিন্ন অবস্থা মাত্র।
.
এর উত্তরে বৌদ্ধমত হচ্ছে, যদিও মানুষের মধ্যে কোন অপরিবর্তনীয় সত্ত্বার অস্তিত্ব নেই, তথাপি আমাদের জীবনের বিভিন্ন অবস্থার মধ্যে একটা ধারাবাহিকতা আছে। প্রতি পূর্ববর্তী অবস্থা একদিকে অন্য অবস্থা থেকে উদ্ভূত। আবার অন্যদিকে পরবর্তী অবস্থা সৃষ্টি করে চলেছে। সুতরাং জীবনের ধারাবাহিকতার মূলে একটা কার্যকারণ সম্বন্ধের যোগসূত্র আছে। বিষয়টিকে একটি আগুনের শিখার দৃষ্টান্তের সাহায্যে ব্যাখ্যা করা হয়ে থাকে। সারারাত ধরে একটা প্রদীপ জ্বলতে থাকলে যদিও প্রতিটি মুহূর্তে আমরা প্রদীপের একটিমাত্র শিখাই দেখি, তবুও আসলে যে-কোন মুহূর্তের শিখাই অন্য মুহূর্তের শিখা থেকে আলাদা। কারণ প্রতি মুহূর্তেই প্রদীপের সলতে বা প্রদীপের তেলের ভিন্ন ভিন্ন অংশই পুড়ছে। অনুরূপভাবে আমাদের জীবনের প্রতিটি মুহূর্ত ভিন্ন হলেও সমস্ত জীবনের মধ্যে একটা ধারাবাহিকতা আছে। ‘এভাবেই কোন বস্তুর অস্তিত্বের শিহরণের মধ্যে এক অবস্থা উৎপন্ন হয়, এক লয় হয়- এইভাবেই প্রবাহ ক্রমান্বিত থেকে যায়। একটি প্রবাহের দুটি অবস্থার মধ্যে কখনও একটি মুহূর্তও স্তব্ধ থাকে না, একের লয়প্রাপ্তির সঙ্গে আর একটির উদ্ভব হয়। এ কারণেই না তা আত্মা (জীব), না অন্য কিছু। এক জীবনের অন্তিম বিজ্ঞানের (চেতনার) লয়প্রাপ্তির সঙ্গে সঙ্গে অন্য আর এক জীবনের প্রথম বিজ্ঞানের সূচনা হয়।’
.
প্রশ্ন হলো, শাশ্বত আত্মার অস্তিত্বে অস্বীকার করলে জন্মান্তরবাদ স্বীকার করা যায় কি ?
এ প্রশ্নের উত্তরে বলা যায়, নৈরাত্ম্যবাদী বুদ্ধমতে নিত্য আত্মার নিষেধ করা হলেও জন্মান্তরে বিশ্বাসী। এ মতে পুনর্জন্মের অর্থ এক আত্মার অন্য শরীরে প্রবেশ করা বা চিরন্তন আত্মার নতুন দেহ ধারণ নয়, বরং পুনর্জন্মের অর্থ হচ্ছে বিজ্ঞানপ্রবাহের অবিচ্ছিন্নতা। যখন একটি বিজ্ঞানপ্রবাহের অন্তিম বিজ্ঞানটি সমাপ্ত হয় তখন অন্তিম বিজ্ঞানের মৃত্যু হয়, এবং একটি নতুন শরীরে একটি নতুন বিজ্ঞানের প্রাদুর্ভাব হয়। একে বুদ্ধ পুনর্জন্ম বলেছেন। কেবলমাত্র বর্তমান জীবন থেকে পরবর্তী জীবনের উদ্ভব হয়। অর্থাৎ কোন আত্মাই নেই যা দেহ পরিবর্তন করে। একমাত্র ব্যক্তির চরিত্রই চলমান থাকে। যে ব্যক্তির পুনর্জন্ম হয়েছে সে মৃত ব্যক্তির কর্মের উত্তরাধিকারী। কিন্তু সে এক নতুন মানুষ। কোন স্থায়ী অভেদ না থাকলে বিনাশ বা বিচ্ছিন্নতাও নেই। নতুন জীব হলো তাই, তার কর্ম তাকে যেরকম করেছে। এক্ষেত্রে বুদ্ধ পুনর্জন্মের ব্যাখ্যায় দীপকজ্যোতির দৃষ্টান্ত গ্রহণ করেছেন। দুটি প্রদীপ সম্পূর্ণ ভিন্ন হলেও যেমন একটি দীপ হতে অন্য দীপকে প্রজ্বলিত করা যায়, সেরূপ বর্তমান জীবনের অন্তিম অবস্থা হতে ভবিষ্যৎ জীবনের প্রথম অবস্থার বিকাশ সম্ভব। এভাবেই জন্ম থেকে জন্মান্তরের একটি ধারাবাহিকতার স্রোত বয়ে চলেছে যার জন্য কোন সনাতন বা নিত্য আত্মার অস্তিত্ব স্বীকার করার প্রয়োজন নেই।
.
অনুরূপভাবে বিভিন্ন মানসিক অবস্থার মধ্যে ধারাবাহিকতা মেনে নিয়ে বৌদ্ধমতে স্মৃতির ব্যাখ্যাও সম্ভব। পূর্ববর্তী মানসিক ক্রিয়া থেকেই উৎপন্ন হয় পরবর্তী মানসিক ক্রিয়া। যেহেতু পূর্ববর্তী মানসিক ক্রিয়ার পূর্ণ বিলোপ হয় না, তার ছাপ বা চিহ্ন থেকে যায়। সুতরাং সেটাই স্মৃতিরূপে প্রকট হয় যখন পরবর্তী মানসিক ক্রিয়া চলতে থাকে। পূর্ব অভিজ্ঞতা ছাপ রেখে যায় পরবর্তী অভিজ্ঞতার মধ্যে। বৌদ্ধমতে এই স্মৃতির ব্যাখ্যার জন্য কোন স্থায়ী আধারের প্রয়োজন নেই। কোন আধারের মধ্যে মানসিক অভিজ্ঞতাগুলির ছাপ সংরক্ষিত হয় না। আবার এই মতে নৈতিক দায়িত্ব ব্যাখ্যা করার জন্য এক ও অভিন্ন ব্যক্তিত্ব স্বীকার করার কোন প্রয়োজন নেই।
.
বৌদ্ধদর্শনে নিত্য আত্মার অস্তিত্ব স্বীকৃত নয় বলে তাকে অনাত্মবাদী দর্শন বলে। এমনকি বৌদ্ধদর্শনে পরিবর্তনশীল দৃষ্ট ধর্মের অতিরিক্ত কোন অদৃষ্ট দ্রব্যের সত্তা স্বীকৃত নয়। বুদ্ধ বলেছেন, যদি আত্মাকে নিত্য স্বীকার করা হয় তবে আসক্তি বাড়বে এবং দুঃখ উৎপন্ন হবে। ভ্রান্ত ব্যক্তিই আত্মাকে সত্য বলে মানে, ফলে তার প্রতি আসক্তি বাড়ে। তাঁর মতে আত্মা সম্পর্কে আলোচনা থেকে সবসময় বিরত থাকতে হবে, কারণ এই আলোচনা নিরর্থক।
.

২.৬ : নিরীশ্বরবাদ বা অনীশ্বরবাদ (Atheism)

বুদ্ধের দর্শনে আত্মার মতোই ঈশ্বর বা ব্রহ্মও অস্বীকৃত। বুদ্ধ আত্মার ওপর যত ব্যাখ্যা করেছেন ঈশ্বরবাদের ওপর ততোটা ব্যাখ্যা করার প্রয়োজন বোধ করেন নি। কেননা বুদ্ধের অনিত্যবাদ, নৈরাত্মবাদ তথা প্রতীত্যসমুৎপাদ তত্ত্ব প্রতিষ্ঠার মধ্য দিয়ে জগতে অপরিবর্তনীয় স্থির নিত্য শাশ্বত বস্তু বা আত্মার অস্থিত্ব অসৎ প্রমাণের মাধ্যমে ঈশ্বরাস্তিত্বের প্রতিপাদক প্রমাণেরও খণ্ডন করা হয়েছে।
.
বুদ্ধের প্রতীত্য-সমুৎপাদ তত্ত্ব অনুযায়ী সমস্ত কার্যকারণাত্মক জগৎ হচ্ছে প্রতীত্য-সমুৎপন্ন, অর্থাৎ সংসারের সমস্ত বস্তুর অস্তিত্ব ক্ষণমাত্র এবং পরিবর্তনশীল। ঈশ্বরের পূর্ব-ধারণা থেকে বিশ্বের-স্রষ্টা, ভর্তা, হন্তা প্রভৃতি এক নিত্য-চেতন-ব্যক্তিত্বের যে অর্থ এসে পড়ে, বুদ্ধের প্রতীত্য-সমুৎপাদে এ রকম ঈশ্বরের ক্ষমতা তখনই সম্ভব হয় যখন সমস্ত ‘ধর্ম’ (ঘটনা)-এর ন্যায় তিনিও প্রতীত্য-সমুৎপন্ন হন। কিন্তু প্রতীত্য-সমুৎপন্ন হওয়ার পর তাঁর ঈশ্বরত্বই লোপ পায়। অর্থক্রিয়াকারিত্ব বৈশিষ্ট্য অনুযায়ী যা ক্রমে অর্থক্রিয়াকারী তাই ক্ষণিক। স্থায়ী বা নিত্য বস্তু ক্রমে অর্থক্রিয়াকারী হতে পারে না অর্থাৎ অসৎ। কেননা অক্ষণিক স্থায়ী বস্তুর অর্থক্রিয়াকারিত্ব নেই। ফলে ঈশ্বরের অস্তিত্ব বা ঈশ্বরত্ব প্রতিষেধ হয়ে যায়। এজন্যেই বৌদ্ধদর্শনকে নিরীশ্বরবাদী দর্শন বলা হয়।
.
উপনিষদে একজনই বিশ্বসৃষ্টিকর্তা পাওয়া যায়।
‘প্রজাপতি প্রজা সৃষ্টির ইচ্ছায় তপস্যা করলেন… মিথুন সৃষ্টি করলেন।’ (প্রশ্নোপনিষদ: ১/৩-১৩)
‘ব্রহ্ম…কামনা করলেন। …তপস্যা দ্বারা তিনি এই সর্ব (বিশ্ব) সৃষ্টি করলেন।’ (তৈত্তিরীয়: ২/৩)
‘আত্মাই প্রথমে একমাত্র ছিলেন। …তিনি ইক্ষণ করলেন ‘লোক সৃষ্টি করবো’ …লোক সৃজন করলেন।’ (ঐতরেয়: ১/১)
এই সৃষ্টিকর্তা, ব্রহ্মা, আত্মা, ঈশ্বর …প্রভৃতির কাল্পনিক সত্তাকে বুদ্ধ মোটেও স্বীকার করতেন না। উপনিষদে ব্রহ্মার বিশ্বসৃষ্টির কারণ প্রসঙ্গে ব্রহ্মর নিঃসঙ্গ থাকার ফলে ভয় হওয়া এবং ‘আর কেউ এখানে আসুক’ জাতীয় চাওয়ার সাধারণ প্রাণীসুলভ মানসিক অবস্থাপ্রসূত কারণে দীঘনিকায়, মজ্ঝিমনিকায় বুদ্ধ কর্তৃক ঈশ্বর খণ্ডন করে ব্রহ্মাকে কটাক্ষরত অনেক পরিহাসপূর্ণ কাহিনী রয়েছে। ‘মূলত বুদ্ধ তাঁর যুগের অসংখ্য কুসংস্কারাচ্ছন্ন অলীক বস্তুতে বিশ্বাসী এবং শ্রদ্ধাশীল ব্যক্তিকে বোঝাতে চেয়েছিলেন যে, তোমাদের ঈশ্বর নিত্যধ্রুব নন, তিনি সৃষ্টি বা ধ্বংস কিছুই করেন না, সাধারণ প্রাণীর ন্যায় তিনিও জন্ম ও মরণশীল। এই অগণিত দেবগণের মধ্যে তিনিও একজন মাত্র।’ (দর্শন-দিগদর্শন/ রাহুল সাংকৃত্যায়ন)
.
বুদ্ধের মতে এক দৃষ্টিহীনের অনুসরণকারী আরেকজন অন্ধের মতোই ব্রাহ্মণগণ না জেনে শুনেই ঈশ্বর দেবলোক প্রভৃতিতে বিশ্বাস করেন। দীর্ঘনিকায়ে এরকম উল্লেখ পাওয়া যায়, একবার এক বাশিষ্ঠ ব্রাহ্মণ বুদ্ধকে বলেছিলেন : ‘হে গৌতম! মার্গ অমার্গ বিষয়ে ঐতরেয় ব্রাহ্মণ, ছান্দোগ্য ব্রাহ্মণ, ছন্দারা ব্রাহ্মণ …বিবিধ পথের সন্ধান দেন, তবুও তাঁরা ব্রহ্মার নিকট পৌঁছান। যেমন, গ্রামের কাছে নানা পথ থাকে তবু সব পথই গ্রামের দিকেই যায়।…’
উত্তরে বুদ্ধ বলেন- ‘বাশিষ্ট! …ত্রৈবিদ্য ব্রাহ্মণের মধ্যে এমন একজনও নেই যিনি নিজের চোখে ব্রহ্মাকে দেখেছেন। …এক আশ্চর্য …এক আচার্য-প্রাচার্য …সপ্তপর্যায় ধরেও আচার্যই হতে পারে না …ব্রাহ্মণগণের পূর্বজ ঋষি, মন্ত্রকর্তা, প্রবক্তা …অষ্টক, বামক, বামদেব, বিশ্বামিত্র, জমদগ্নি, অঙ্গিরা, ভরদ্বাজ, বশিষ্ঠ, কাশ্যপ, ভৃগু… এঁদের মধ্যে কেউ কি ব্রহ্মাকে স্বচক্ষে দেখেছেন ? …যাঁকে দেখেননি, জানেননি তাঁরই অস্তিত্ব বিষয়ে উপদেশ করেন। …বাশিষ্ঠ! এ যেন সেই অন্ধগণকে ক্রমপর্যায়ে পঙক্তিবদ্ধ করা; প্রথমজনও দেখতে পায় না, দ্বিতীয়জনও নয়, তৃতীয়জনও নয়… !’ (তেবিজ্জসূত্ত, দীঘনিকায়: ১/১৩)
.
ঋকমন্ত্র রচয়িতা ঋষিদের প্রতি বুদ্ধের এই বিচার থেকেই বুঝা যায় যে, তথাকথিত ব্রহ্মা বা ঈশ্বরসত্তাকে বুদ্ধ কখনোই স্বীকার করেন নি। অর্থাৎ বুদ্ধের দর্শন সম্পূর্ণই নিরীশ্বরবাদী।
.
নিরীশ্বরবাদের দার্শনিক বিশ্লেষণ:
বৌদ্ধদর্শনে কোন ঈশ্বরের অস্তিত্ব স্বীকার করা হয় নি, বরং ঈশ্বরের অস্তিত্বের সপক্ষের প্রতিপাদক প্রমাণের খণ্ডন করা হয়েছে যুক্তি দিয়ে। বুদ্ধমতে সমস্ত কার্যকারণাত্মক জগৎ হচ্ছে প্রতীত্য-সমুৎপন্ন। হেতু ও প্রত্যয়কে স্বীকার করেই সমস্ত ধর্মের ধর্মতা সিদ্ধ হয়। সেকারণে বৌদ্ধ সিদ্ধান্তে ঈশ্বর, ব্রহ্ম প্রভৃতি কল্পিত বস্তুর প্রতিষেধ করা হয়েছে।
.
ঈশ্বরবাদীরা বলেন, অভিপ্রেত বস্তুর সিদ্ধির জন্য যে বস্তু থেকে প্রবৃত্ত হয় তা কোন বুদ্ধিমৎকারণে অধিষ্ঠিত হয়ে থাকে। অর্থাৎ কোন বস্তু বা ঘটনা সৃষ্টির জন্য অন্য কোন বস্তু কারণ হলেও তার পেছনে কোন বুদ্ধিমান সত্তার অস্তিত্ব থাকে। যেমন কাষ্ঠছেদন বা দ্বৈধীকরণের জন্য কুঠারাদি। কুঠারাদি নিজে প্রবৃত্ত হতে পারে না। কেননা স্বয়ং প্রবৃত্ত হলে তা কখনো ব্যাপার হতে নিবৃত্ত হতো না। সেকারণে কোন প্রবর্তক অবশ্যই থাকবে, যে এই কাজটি করিয়ে নেয়। ঘটাদি বস্তুর অর্থক্রিয়াকারিত্ব চেতনাবিশিষ্টের দ্বারা প্রেরিত হয়ে সংঘটিত হয়। ঘট নিজে নিজে সৃষ্ট হতে পারে না, তার পেছনে অবশ্যই একজন মৃৎশিল্পীর সক্রিয় অবদান রয়েছে।
.
এক্ষেত্রে বৌদ্ধ সিদ্ধান্তী বলেন, এটি ইষ্টসিদ্ধি। কারণ এর দ্বারা ঈশ্বর সিদ্ধ হয় না। সিদ্ধান্তে চেতনারূপ কর্ম স্বীকৃত হয়েছে এবং তাতেই সমস্ত পদার্থ অধিষ্ঠিত। অভিধর্মপিটকে বলা হয়েছে যে, কর্মজ হচ্ছে লোকবৈচিত্র্য।
.
এক্ষেত্রে পূর্বপক্ষী ঈশ্বরবাদী বলতে পারেন, লোকবৈচিত্র্য কেবল কর্মজনিত নয়, এই লোকবৈচিত্র্য ঈশ্বরপ্রেরিত ধর্মাধর্ম হতে হয়ে থাকে। সুতরাং ঈশ্বর অস্বীকারকারী বৌদ্ধদের তা ইষ্টসিদ্ধি হতে পারে না।
কিন্তু বৌদ্ধ সিদ্ধান্তীর প্রত্যুত্তর হচ্ছে, সিদ্ধান্তে চেতনারূপ কর্ম স্বীকৃত হওয়ায় চেনতান্তর ঈশ্বর স্বীকারের কোন প্রয়োজন নেই। নইলে তাঁদের স্বীকৃত ঈশ্বরের জন্য অন্য এক ঈশ্বরকে স্বীকার করতে হবে। যদি অজ্ঞতার কারণে কুলালাদির প্রবৃত্তিকে (কুম্ভকারের চক্র ঘুরানো বা ছোটখাটো কাজের জন্য নগন্য লোক নিয়োগ) ঈশ্বরপ্রেরিত বলে স্বীকার করা হয় তবে স্বীকার করতে হবে যে, সুখদুঃখের উৎপত্তিতে সকলক্ষেত্রে অসমর্থ অজ্ঞ জীব ঈশ্বরপ্রেরিত হয়ে স্বর্গ বা নরক ভোগ করে, জীবের কোন স্বাধীনতা নেই। ফলে ঈশ্বর বৈষম্যনৈর্ঘৃণ্য (বাছবিচারহীন বৈষম্যসৃষ্টিকারী) দোষগ্রস্ত হবে।
.
বুদ্ধমতে ঈশ্বরের সর্বজ্ঞত্ব ও সর্বকর্তৃত্ব অন্যোন্যাশ্রয় দোষগ্রস্ত। অর্থাৎ ঈশ্বরে প্রথমে সর্বকর্তৃত্ব সিদ্ধ হলেই সর্বজ্ঞত্ব সিদ্ধ হবে এবং সর্বজ্ঞত্ব সিদ্ধ হলে সর্বপ্রেরণকর্তৃত্ব সিদ্ধ হবে। অন্যথায় ঈশ্বরের প্রেরকরূপে অন্য এক ঈশ্বর স্বীকার করতে হবে। এখানে প্রশ্ন ওঠে, সর্বজ্ঞ ঈশ্বর অজ্ঞ জীবকে সসদ্ব্যবহারে প্রবৃত্ত করে কেন ? বিবেকশীল ব্যক্তি লোককে সদুপদেশ দেয়। কিন্তু সর্বকর্তৃত্বময় ঈশ্বর যখন বিপথগামীকে উৎপন্ন করে তখন তাকে কিভাবে প্রমাণ মানা যায় ? ঈশ্বর জীবকে প্রথমে পাপে প্রবৃত্ত করে পরে তা থেকে প্রত্যাবর্তিত করে যে ধর্মাভিমুখী করে তাতে ঈশ্বরের জটিল নির্ঘৃণ বুদ্ধি প্রকাশ পায়। ফলে ঈশ্বরকে করুণাময় বলা যায় না।
.
ঈশ্বরবাদীরা ঈশ্বরকে নিত্য ও পূর্ণ স্বীকার করে জগতের বিভিন্ন সংস্থানবিশেষকে রচনা অর্থাৎ সমুদয় বস্তু ও জীব উৎপন্ন করার জন্য ঈশ্বরের অভিলাষ ও উপাদানগোচরতা প্রভৃতি স্বীকার করেন। কিন্তু বৃক্ষাদিসংস্থান কেবল বীজাদি কারণবিশেষ হতে সম্পন্ন হয়। এর জন্য পুরুষপূর্বকতার প্রয়োজন হয় না। কেননা কোন সুশিক্ষিত চেতন ব্যক্তি বীজজাতীয় বৃক্ষ উৎপন্ন করতে পারে না। যদি ঈশ্বর বটবৃক্ষ উৎপন্ন করে তবে তা বীজাতিরিক্ত কিছু হতে কেন উৎপন্ন করতে পারে না ? সেকারণে স্বীকার করতে হয়, বৃক্ষবীজে নিহিত বৃক্ষসংস্থানই কালক্রমে বৃক্ষরূপে আবির্ভূত হয়।
.
বুদ্ধমতে এই সংসার প্রতীত্য-সমুৎপাদের নিয়মে সঞ্চালিত হয়। সারা বিশ্ব উৎপত্তি ও বিনাশের নিয়মাধীন। বিশ্ব পরিবর্তনশীল ও অনিত্য। এই নশ্বর ও পরিবর্তনশীল জগতের জন্য নিত্য ও অপরিবর্তনশীল ঈশ্বর স্বীকার করা সঙ্গত নয়। যদি জগতের স্রষ্টারূপে ঈশ্বরকে স্বীকার করা হয় তবে অনেক সমস্যা দেখা দেবে। ঈশ্বর জগতের নির্মাতা হলে সমস্ত বিশ্বের অপরিবর্তনশীলতা ও অবিনাশ স্বীকার করতে হবে। পক্ষান্তরে সমস্ত জগত পরিবর্তনশীল ও অনিত্য। সংসার দুঃখময় বলে এই অপূর্ণ সংসারের রচয়িতা ঈশ্বরকে পূর্ণ বলা সঙ্গত হবে না।
.
প্রশ্ন হচ্ছে, ঈশ্বরকে জগতের স্রষ্টারূপে স্বীকার করলে পূর্ণ ঈশ্বর কিসের প্রয়োজনে তা করবে। যদি কোন প্রয়োজন সিদ্ধির জন্য ঈশ্বর জগত সৃষ্টি করে বলে স্বীকার করা হয় তবে তাকে পূর্ণ বলা সমীচীন হবে না, ঈশ্বরের অপূর্ণতা সিদ্ধ হবে। যদি বিশ্বনির্মাণে ঈশ্বরের কোন প্রয়োজন না স্বীকার করা হয় তবে ঈশ্বরকে পাগল বলতে হবে।
.
বলা হয়েছে, ঈশ্বরের অস্তিত্ব স্বীকারে সংসারের ভালো মন্দ কার্যের কারণরূপে তাকে স্বীকার করতে হবে, যার ফলে জীবের স্বাতন্ত্র্যহানি হবে। ঈশ্বরকে সর্বশক্তিমান স্বীকার করলে তার দ্বারা পাপী ব্যক্তিও মহান হবে। এ অবস্থায় চরিত্রনির্মাণে ও ধার্মিক জীবনে মানুষ উদাসীন হবে। তাই বুদ্ধ তার বিরোধ করে সংসারের সত্তা স্বীকার করেছেন। ঈশ্বর ও দেবতার কল্পনায় মানুষ নিষ্ক্রিয় হয়ে তার উপর সমস্ত উত্তরদায়িত্ব ত্যাগ করবে। সেকারণে বুদ্ধ কর্মবিধানকে স্বীকার করেছেন। কর্মব্যতিরেকে সংসারে কোন কার্য সম্পন্ন হতে পারে না। বীজ হতে অঙ্কুর এবং অঙ্কুর হতে যেভাবে বৃক্ষের পরিণতি হয় সংসারের স্বতঃ সৃষ্টিচক্র সেভাবে সংঘটিত হয়। বুদ্ধের মতে সংসারের কারণ হচ্ছে স্বয়ং সংসার, ঈশ্বর সংসারের রচয়িতা নয়।
বুদ্ধমতে সংসার প্রতীত্য-সমুৎপাদের নিয়মে সঞ্চালিত হয়। বিশ্বের সমস্ত বস্তুর মধ্যে রয়েছে কার্যকারণের এক শৃঙ্খলা, অকারণক কোন বস্তু নেই। জীবজগৎ বস্তুজগৎ মানুষ দেবতা সকল কিছু কার্যকারণের নিয়মাধীন।
.
আস্তিক্যবাদী দার্শনিকরা কারণনিয়মের সঞ্চালকরূপে ঈশ্বর স্বীকার করেন। কিন্তু বুদ্ধ কারণনিয়মের স্রষ্টা সঞ্চালক ঈশ্বরকে স্বীকার করা দোষপূর্ণ মনে করেন। কারণ, আগেই প্রতিপাদিত হয়েছে যে, ঈশ্বর কোন প্রয়োজন পূর্তির জন্য কারণনিয়মের নির্মাণ করলে তার অপূর্ণতা প্রমাণিত হবে। অতএব কারণনিয়মের আধারে ঈশ্বর স্বীকার করা সমীচীন নয়। বুদ্ধ ছিলেন অবশ্যই বুদ্ধিবাদী (rationalist) এবং বুদ্ধিবাদের সমর্থক হওয়ায় ঈশ্বরকে প্রমাণিত করা তাঁর পক্ষে সম্ভব হয় নি। এভাবে বিভিন্ন যুক্তিতে বুদ্ধ নিরীশ্বরবাদকে প্রমাণিত করেছেন এবং শিষ্যদেরকে আত্মনির্ভর হতে প্রোৎসাহিত করে উপদেশ দিয়েছেন তারা যেন কোনভাবেই ঈশ্বরে নির্ভর না করে।

.
২.৭ : বুদ্ধের দশ অ-কথনীয় (indeterminable questions)

বুদ্ধ ছিলেন মূলত একজন সমাজসংস্কারক, ধর্মপ্রচারক। কিন্তু অধিবিদ্যা বা আধ্যাত্মবাদে তিনি বিশ্বাসী ছিলেন না। তাই ঈশ্বর, আত্মা, জগৎ প্রভৃতি বিষয়ের দার্শনিক বিচারে তাঁর কোন আগ্রহ ছিলো না। তাঁর নীতিশিক্ষা পর্যালোচনা করলে তাতে নীতিবিজ্ঞান, মনোবিজ্ঞান, তর্কশাস্ত্র প্রভৃতির উপস্থিতি দেখা গেলেও সেখানে তত্ত্বদর্শন বা অধিবিদ্যা অনুপস্থিত। বরং দর্শন শাস্ত্রের কোন প্রশ্ন করা হলে তিনি তখন মৌন থেকে আত্মা, জগৎ ইত্যাদি সম্পর্কিত জনপ্রিয় প্রশ্নের প্রতি ঔদাসীন্য প্রকট করেছেন।
.
শ্রাবস্তীর জেতবনে বিহার করার সময় মোগ্গলিপুত্ত তিস্স বুদ্ধকে দশটি প্রশ্ন করেছিলেন, যার উত্তরে বুদ্ধ নিস্পৃহ থেকেছিলেন। এগুলোকেই বুদ্ধের দশ অ-কথনীয় বলা হয়। মজ্ঝিমনিকায় অনুসারে বুদ্ধের অকথনীয় সূচিতে মাত্র দশটি বাক্য আছে, যা লোক (বিশ্ব), আত্মা এবং শরীরের ভেদাভেদ তথা মুক্ত পুরুষের গতি বিষয়ক। এই প্রশ্নগুলো হলো-
(ক) লোক বিষয়ক:
(১) লোক শাশ্বত বা নিত্য (eternal) কি-না ?
(২) লোক কি অনিত্য (non-eternal) ?
(৩) লোক কি সসীম (finite) ?
(৪) লোক কি অসীম (infinite) ?
(খ) দেহাত্মার একতা বিষয়ক:
(৫) আত্মা ও শরীর কি এক ?
(৬) আত্মা ও শরীর কি ভিন্ন ?
(গ) নির্বাণ-পরবর্তী অবস্থা বিষয়ক:
(৭) মৃত্যুর পর তথাগতের কি পুনর্জন্ম হয়েছে ?
(৮) মৃত্যুর পর কি তথাগতের পুনর্জন্ম হয় নি ?
(৯) তথাগতের পুনর্জন্ম হওয়া বা না হওয়া- উভয়ই কি সত্য ?
(১০) তথাগতের পুনর্জন্ম হওয়া বা না হওয়া- উভয়ই কি অসত্য ?
.
বিভিন্ন সময়ে বুদ্ধের এ মৌনতার ভিন্ন ভিন্ন ব্যাখ্যা হয়েছে। কোন কোন পণ্ডিতের মতে বুদ্ধের এই নীরবতা তত্ত্ববিষয়ক অজ্ঞানের প্রতীক। কিন্তু এ মত গ্রহণযোগ্য নয় এজন্যেই যে, তত্ত্বশাস্ত্রীয় প্রশ্নের উত্তর না জানলে তিনি ‘বুদ্ধ’ সংজ্ঞায় বিভূষিত হতেন না। বুদ্ধ শব্দের অর্থ জ্ঞানী। আবার কারো কারো মতে বুদ্ধ আত্মা, জগৎ, ঈশ্বর ইত্যাদির অস্তিত্বে সন্দিগ্ধ ছিলেন বলে এই মৌনতা তাঁর সংশয়বাদের স্বীকৃতি। কিন্তু তাঁদের এ ধারণা যে সম্পূর্ণই অর্বাচীন তার প্রমাণ হলো বুদ্ধের অনিত্যবাদ, অনাত্মবাদ, নিরীশ্বরবাদের মধ্য দিয়ে এই বহমান জগতের কোনো বস্তুকেই ধ্রুব বা নিত্য বলে স্বীকার না করা।
.
অনেক পণ্ডিত বুদ্ধের মৌন থাকাকে উদ্দেশ্যমূলক আখ্যায়িত করে বলেন, বুদ্ধ ছিলেন সর্বজ্ঞানী। তিনি তত্ত্বশাস্ত্রের প্রশ্নোত্তর জানতেন এবং মানবজ্ঞানের সীমাও জানতেন। তিনি বুঝেছিলেন যে, তত্ত্বশাস্ত্রীয় যত প্রশ্ন আছে তাদের নিশ্চিতভাবে উত্তর হয় না। এরকম কোন প্রশ্নের উত্তরে দার্শনিকরাও এক মত নন। তত্ত্বশাস্ত্রের প্রশ্নে সৃষ্ট ঝঞ্ঝাট ব্যর্থ বিবাদকে প্রশ্রয় দেয়। কেননা অন্ধগণ স্পর্শ করে হাতির স্বরূপ বর্ণনা করলে সেই বর্ণনা বিরোধাত্মক ও ভিন্ন ভিন্ন হয়। তাই তিনি তত্ত্বশাস্ত্রীয় প্রশ্নের প্রতি মৌন থেকে নিস্পৃহতা প্রদর্শনের মাধ্যমে বুঝিয়েছেন যে, সে সব প্রশ্নের উত্তর ব্যবহারিক দৃষ্টিকোণে নিষ্প্রয়োজন। বুদ্ধমতে এসব অব্যাকৃত প্রশ্নে আগ্রহী হওয়া বুদ্ধিমানের কাজ নয়। এসব তত্ত্বশাস্ত্রীয় প্রশ্নের উত্তরে ব্যবহার বা নীতিমার্গের কোন সমস্যার সমাধান হয় না।

.

বুদ্ধের মতে সংসার দুঃখে পরিপূর্ণ। দর্শনের উদ্দেশ্য হচ্ছে দুঃখের সমাপ্তি সন্ধান। সেকারণে তিনি দুঃখের সমস্যা ও দুঃখনিরোধের উপর অধিক জোর দিয়েছেন। তাই মালুঙ্ক্যপুত্ত যখন বুদ্ধকে এই দশ অকথনীয় সম্পর্কে প্রশ্ন করেছিলেন- “ভগবন্ ! যদি এ বিষয়ে জানেন …তবে বলুন …না জানলে …বা যিনি জানেন না বা বোঝেন না তাঁকে সরাসরি বলে দেওয়াই যুক্তিসংগত- ‘আমি জানি না।’ …”
বুদ্ধ এর উত্তর দিতে গিয়ে বলেছেন- “…আমি একে অ-কথনীয় …বলেছি, …কারণ …এর সম্বন্ধে আলোচনা গুরুত্বপূর্ণ নয়, ভিক্ষুচর্যা বা ব্রাহ্মচর্যের জন্য যোগ্য নয়। আবার নির্বেদ-বৈরাগ্য, শান্তি …পরম-জ্ঞান ও নির্বাণপ্রাপ্তির জন্যও এই অ-কথনীয়ের কোনো আবশ্যকতাই নেই; তাই আমি এদের বলেছি অবক্তব্য।” (দর্শন-দিগদর্শন/ রাহুল সাংকৃত্যায়ন)
.
বুদ্ধের মতে ভবরোগে পীড়িত জীব অধ্যাত্মবিষয় নিয়ে কী করবে ? তার কাছে তো কর্তব্য পথ জেনে চলা হচ্ছে জীবনের মুখ্য উদ্দেশ্য। এজন্যেই বৌদ্ধধর্ম প্রারম্ভে মানুষকে নীতিশাস্ত্রে আগ্রহী করায় তা ‘নৈতিক যথার্থবাদ’ (ethical realism) নামে প্রসিদ্ধ হয়েছে।

…
(চলবে...)
[ব্যবহৃত ছবি : ইন্টারনেট থেকে সংগৃহীত]
[দ্বিতীয় পর্ব : বুদ্ধের মতবাদ:চার আর্যসত্য ][*][ চতুর্থ পর্ব : বুদ্ধের সমকালীন সমাজ ও তাঁর দর্শনের প্রভাব ]
[ তথ্য-গ্রন্থসূচি ][ বৌদ্ধদর্শন অধ্যায়সূচি ]
…