| মীমাংসা দর্শন-০৭ : শব্দ প্রমাণ |

.

| মীমাংসা দর্শন-০৭ : শব্দ প্রমাণ |
রণদীপম বসু
…
(৪) শব্দ প্রমান :
…
মীমাংসাদর্শনের মূল উদ্দেশ্য হলো বৈদিক ক্রিয়াকান্ডের যাথার্থ্য ও উপযোগিতা ব্যাখ্যা করা। এবং বেদের প্রামাণ্য প্রতিষ্ঠা হলেই তা সম্ভব। সে কারণে মীমাংসকরা স্বীকৃত অন্যান্য প্রমানের চাইতে শব্দ-প্রমানের উপর বিশেষ গুরুত্ব দিয়েছেন। বেদে যাগযজ্ঞাদি কর্মের বিধান বহুল পরিমাণে বর্তমান। মীমাংসকদের মতে এই কর্মের বিধানই বেদবাক্যের প্রকৃত তাৎপর্য। বেদে যদিও সিদ্ধার্থ বাক্যও রয়েছে, কিন্তু সেগুলিরও উদ্দেশ্য হলো ঐ সকল বাক্য দ্বারা প্রকাশিত তত্ত্বগুলির অস্তিত্ব ও স্বরূপ ব্যাখ্যা করে মানুষকে কর্মে প্রণোদিত করা। 

মীমাংসা দর্শনের এই ধর্মীয় প্রয়োগবাদী দৃষ্টিভঙ্গি কার্যকর করতে হলে বেদবাক্যের প্রামাণ্য প্রতিষ্ঠিত করা আবশ্যক। যেমন, বেদে বলা হলো- যজ্ঞ করলে স্বর্গলাভ হবে। পুরো বিষয়টাই ধর্ম; তাকে কোন ইন্দ্রিয় দিয়ে জানা সম্ভব নয়। সোজা কথায়, প্রত্যক্ষ এক্ষেত্রে ধর্মজ্ঞানের নিমিত্ত বা উপায় হতে অক্ষম। কারণ, জৈমিনির মতে-

‘সত্সংপ্রয়োগে পুরুষস্যোন্দ্রিয়ানাং বুদ্ধিজন্ম তত্ প্রত্যক্ষমনিমিত্তং বিদ্যমানোপলম্ভনত্বাত্’।- (মীমাংসাসূত্র: ১/১/৪)

অর্থাৎ : ইন্দ্রিয়ের সঙ্গে বিষয়ের ‘সম্প্রয়োগ’ অর্থাৎ সন্নিকর্ষ বা সম্বন্ধের বশে যে বুদ্ধি বা জ্ঞান জন্মায় তাই প্রত্যক্ষ। সে কেবল তাকেই জানাতে পারে যা বিদ্যমান বা বর্তমান।

যজ্ঞ থেকে প্রাপ্তব্য ফল ভবিষ্যতের গর্ভে অর্থাৎ বর্তমান না হওয়ায় ঐ বেদপ্রতিপাদিত বিষয় অবশ্যই অপ্রত্যক্ষ। তাছাড়া স্বর্গাদি বিষয়টা পুরোপুরি অতীন্দ্রিয়, নিত্যপরোক্ষ হওয়ায় প্রত্যক্ষের প্রশ্নই ওঠে না। আবার অন্যান্য অনুমানাদি প্রমাণও প্রত্যক্ষনির্ভর বলে তাদের দ্বারাও ধর্মের স্বরূপ জানা সম্ভব নয়। এক্ষেত্রে শবরস্বামীর দ্বিধাহীন ভাষ্য-

‘প্রত্যক্ষপূর্বকত্বাচ্চানুমানোপমানার্থাপত্তীনামপ্যকারণত্বম্’।- (শাবরভাষ্য)
অর্থাৎ : প্রত্যক্ষাতিরিক্ত অনুমান, উপমান এবং অর্থাপত্তিও অনিমিত্ত, অর্থাৎ ধর্মকে জানাতে অপারগ, যেহেতু তারা সকলেই প্রত্যক্ষপূর্বক। প্রত্যক্ষ যার নাগাল পায় না তারাও সেখানে ব্যর্থ।

একারণেই ভারতীয় দর্শনে প্রত্যক্ষকে প্রমাণজ্যেষ্ঠ হিসেবে স্বীকৃতি দেয়া হলেও মীমাংসকরা তাকে শ্রেষ্ঠ মানতে নারাজ। কারণ, প্রত্যক্ষাত্মক প্রমা জন্মায় ইন্দ্রিয়ের দ্বারা, এই অবস্থান অনুযায়ী ইন্দ্রিয়কে বলতে হয় প্রত্যক্ষপ্রমাণ। তা কেবল বিদ্যমান বিষয়কেই গ্রহণ করতে পারে। যা অবর্তমান তা তার অধিগম্য নয়। এটা হচ্ছে প্রত্যক্ষপ্রমাণ ইন্দ্রিয়ের অনস্বীকার্য সীমাবদ্ধতা। ইন্দ্রিয়ের এই সীমিত ক্ষমতা সম্পর্কে ‘ন্যায়রত্নাকরব্যাখ্যা’য় পার্থসারথিমিশ্রও স্পষ্ট করে বলেন-

‘বর্তমানবিষয়মেব প্রত্যক্ষমিত্যস্তি নিয়মঃ। অতো ন তস্য ভবিষ্যতি ধর্মে সামর্থ্যম্, ন তরাং সর্বার্থেষু।’- (ন্যায়রত্নাকরব্যাখ্যা)
অর্থাৎ : প্রত্যক্ষ কেবল বর্তমান বিষয়কেই জানাতে পারে এই হলো নিয়ম। এজন্য ‘ভবিষ্যৎ’ ধর্মকে জানাবার সামর্থ্য তার নেই। বিষয়কে জানানো তার পক্ষে একেবারে অসম্ভব।

ফলে এই সীমাবদ্ধতার উর্ধ্বে থাকা প্রত্যক্ষনির্ভর হওয়া সত্ত্বেও এমন একটি প্রমাণকে কোন কোন দর্শনে স্বীকার করা হয়, তা হলো শব্দ প্রমাণ। মীমাংসাদর্শনে যা শাস্ত্র বা আগম বলেও পরিচিত। শব্দপ্রাধান্যবাদের এই অন্যতম উৎস হলো মীমাংসক শবরস্বামীর ভাষ্য-

‘চোদনা হি ভূতং ভবন্তং ভবিষ্যন্তং সূক্ষ্মং ব্যবহিতং বিপ্রকৃষ্টমিত্যেবংজাতীয়কম্ অর্থং শক্লোত্যবগময়িতুম্, নান্যত্ কিঞ্চন, নেন্দ্রিয়ম্’। (শাবরভাষ্য)
অর্থাৎ : চোদনা অর্থাৎ প্রবর্তক বা বিধায়ক বাক্য অতীত, বর্তমান, ভাবী, সূক্ষ্ম অর্থাৎ ইন্দ্রিয়ের অগম্য, ব্যবহিত অর্থাৎ স্থান এবং কালের দিক থেকে যার সঙ্গে ব্যবধান, দূরবর্তী এবং এজাতীয় অন্য অর্থকেও জানাতে পারে; যা অন্য কিছু করতে পারে না; এমনকি ইন্দ্রিয়ও নয়।

সোজা কথায় এর মর্মার্থ দাঁড়াচ্ছে, প্রকৃতপক্ষে শব্দই শুধু অসন্নিকৃষ্ট বা অবর্তমানকে জানাতে সমর্থ। আর এই শব্দের উৎস বা প্রমাণ হলো বেদ। যেহেতু যজ্ঞের ফললাভ বর্তমানে হবার নয়, ভবিষ্যতের ব্যাপার। বিধিবাক্য কেবল সেই অনাগতেরই নির্দেশ দিতে পারে। তাই কুমারিল ভট্টের মতে-

‘ন হি ভূতাদিবিষয়ঃ কশ্চিদস্তি বিধায়কঃ।’- (শ্লোকবার্ত্তিক: চোদনা-৭)
অর্থাৎ : অতীত কিংবা বর্তমান বিধির বিষয় হতে পারে না।

এই যে বিধি বা বিধায়ক বাক্য, তা মূলত বচন বা শব্দ এবং এই বচনের উপর নির্ভর করে যে জ্ঞান লাভ হয় তাকে শব্দজ্ঞান বলা হয়। মীমাংসা মতে বিশ্বাসযোগ্য বচন শব্দ প্রমাণ। অন্যভাবে বললে, শব্দপ্রমাণ হলো আপ্ত বা বিশ্বাসযোগ্য যথার্থবক্তার বাক্য বা উক্তি। আপ্তবাক্য থেকে যে বাক্যার্থজ্ঞান উৎপন্ন হয় তাকে বলে শাব্দবোধ বা শাব্দজ্ঞান। শাবরভাষ্যে শাস্ত্র বা শব্দপ্রমাণের লক্ষণ দিতে গিয়ে বলা হয়েছে-

‘শাস্ত্রং শব্দবিজ্ঞানাত্ অসন্নিকৃষ্টে অর্থে বিজ্ঞানম্’।- (শাবরভাষ্য)
অর্থাৎ : শাস্ত্র বা শব্দ-প্রমাণ হলো শব্দজ্ঞান থেকে সঞ্জাত, সন্নিকৃষ্ট বা ইন্দ্রিয়সংযুক্ত নয় এমন বিষয়ের জ্ঞান।

শব্দবিজ্ঞান বা বাক্যজ্ঞান না হলে বাক্যার্থজ্ঞান হতে পারে না। শাবরভাষ্যের শাস্ত্রলক্ষণে ‘অসন্নিকৃষ্ট’ এই ‘অর্থ’-বিশেষণটি সবিশেষ তাৎপর্যের বাহক। যে ঘট আমার সন্নিকৃষ্ট অর্থাৎ সন্নিহিত বা ইন্দ্রিয়সংবদ্ধ তাকে ঘট বলে বোঝাবার মধ্যে শব্দের কোন মহিমা নেই। প্রত্যক্ষ হতে ঘটের বাধা নেই। তাহলে শব্দের স্বকীয়ত্ব এখানেই যে সে অবিদ্যমানেরও প্রকাশে সমর্থ।

প্রশ্ন উঠতে পারে, কেবল শব্দপ্রমাণ নয়, অনুমানাদি প্রমাণও অসন্নিকৃষ্টবিষয়ের প্রকাশক। তাহলে শব্দ কেন প্রধান হবে ? এর উত্তরে বলা হয়, অনুমানাদি ভূত, ভাবী, ব্যবহিত ও দূরস্থকে প্রকাশ করে ঠিকই, তবে অনুমানাদি প্রমাণসমূহ প্রকৃতপক্ষে প্রত্যক্ষপূর্বক। কারণ এরা কোন না কোন দেশে বা কালে কারোর না কারোর কাছে বিদ্যমান। কিন্তু একেবারে অবিদ্যমান অলীক বিষয় সম্বন্ধে অনুমানাদি উৎপন্ন হয় না। কেবল শাব্দজ্ঞানই উৎপন্ন হতে পারে। এ বিষয়ে কুমারিলভট্টের ভাষ্য হলো-

‘অত্যন্তাসত্যপি জ্ঞানমর্থে শব্দঃ করোতি হি।’- ( শ্লোকবার্ত্তিক: চোদনা-৬)
অর্থাৎ : যা অত্যন্ত অসৎ অর্থাৎ অলীক ( কোন দেশকালে যার অস্তিত্ব নেই) তার সম্বন্ধেও শব্দজ্ঞান জন্মায়।

উদ্ধৃত কুমারিলভাষ্যের ব্যাখ্যাকালে পার্থসারথিমিশ্র অলীক বা অত্যন্তাসতের উদাহরণ দিলেন- ‘শশবিষাণাদি’, অর্থাৎ শশশৃঙ্গপ্রভৃতি।
‘অত্যন্তাসত্’-কে শব্দ প্রকাশ করতে পারে কিনা এ বিষয়ে প্রাচ্য ও প্রতীচ্য উভয় দার্শনিকমহলে প্রচুর বিতর্ক হয়েছে। উদয়ানাচার্য প্রভৃতি নৈয়ায়িকদের বক্তব্য হলো- শৃঙ্গের সঙ্গে শশের অবয়ব-অবয়বি-ভাবরূপ সম্বন্ধ বাস্তবে অসম্ভব বলে যোগ্যতা বা মানানসহতার অভাববশত ‘শশশৃঙ্গম অস্তি’ বা ‘শশশৃঙ্গং নাস্তি’- কোনটিকেই বাক্য বলা চলে না, অর্থাৎ এ জাতীয় উক্তির অর্থবোধকত্ব নেই। কিন্তু পাণিনীয় প্রস্থান ও বৌদ্ধরা সম্পূর্ণ বিপরীত মেরুর অধিবাসী। তাঁদের মতে কোন বচনই অর্থহীন হতে পারে না। কারণ শব্দার্থ আসলে বুদ্ধিস্থ, কেবল ভাবনা। কোন বস্তু শব্দের অর্থ নয়। এজন্য ‘বহ্নিনা সিঞ্চতি’ (‘আগুন দিয়ে ভিজিয়ে দেয়’) শুনে আমরা দ্রাবিড়ভাষাশ্রবণরত পাশ্চাত্যদের মতো মূকতা অবলম্বন করি না। বক্তাকে বরং পাগল বলে উপহাস করে থাকি। তাছাড়া, বিরোধীদের শাস্ত্রকে ভ্রান্ত বললেও তা থেকে নিশ্চয় কোন অর্থ প্রতীত হয়। ‘শব্দ নিত্য’ এবং ‘শব্দ অনিত্য’- এই দুটো বাস্তবে সত্য হতে পারে না। এরা পরস্পর বিরুদ্ধ। একটা সত্য, অন্যটা মিথ্যা। তথাপি এটা ঘটনা যে ‘বাদে’ বা তর্কে দুটি উক্তিই নিজ-নিজ অর্থের প্রকাশক। আর কবিরা যখন সুন্দর মুখ দেখে মন্তব্য করেন ‘চাঁদের টুকরো দেখলাম’, অথবা কাউকে গাধা, গরু বলে গালি দেয়া হয়, তখন রূপক কোন অর্থ বোঝায় নিশ্চয়ই। না হলে কবির কাব্য শুনে চমৎকৃত কিংবা গালি শুনে ক্ষুব্ধ হবার অবকাশ থাকত না।’ (সূত্র: হেমন্ত গঙ্গোপাধ্যায়/ বৈদিক ধর্ম ও মীমাংসা দর্শন, পৃষ্ঠা-১৬)
এসব কারণে বৈয়াকরণরা অভিমত ব্যক্ত করলেন- ‘শশবিষাণ’ ইত্যাদির বহিঃসত্তা না থাকলেও বুদ্ধিসত্তা অর্থাৎ উপচরিত বা আরোপিত সত্তা আছে। বৌদ্ধদর্শনে এর নাম হলো- ‘অভিধেয়সত্তা’। তাই জগদীশ তর্কালঙ্কার-এর মতো নব্য নৈয়ায়িকরাও আপোষে এসে বললেন-

‘বহ্নিনা সেক ইত্যাদ্যপি বাক্যমেব, পরন্তু বাধিতার্থকত্বাদযোগ্যম্’।- (শব্দশক্তিপ্রকাশিকা)
অর্থাৎ : ‘বহ্নিনা সিঞ্চতি’ (‘আগুন দিয়ে ভিজিয়ে দেয়’) ইত্যাদিও সার্থক অর্থাৎ অর্থবহ বচন। কিন্তু যোগ্যতার অভাব থাকায় অপ্রমাণ।

‘অনুমানাদির সঙ্গে শব্দের আরেকটা বড় মাপের তফাৎ রয়েছে, যদিও প্রমাণ হিসাবে নয়, প্রমাণাভাস হিসাবে। প্রমাণ হল প্রমা বা যথার্থ অনুভবের সাধন। অন্যদিকে প্রমাণাভাস যথার্থ অনুভবের সাধন না হয়ে অপ্রমা বা অযথার্থ অনুভবকেই সাধিত করে। শ্রবণযোগ্যতার দিক থেকে শব্দপ্রমাণের সঙ্গে সাদৃশ্য থাকলেও যা বস্তুবিরোধী তা শব্দপ্রমাণ নয়; সে শব্দপ্রমাণাভাস, সংক্ষেপে শব্দাভাস। প্রমাণ নয় অথচ প্রমাণরূপে প্রতিভাত বা আভাসমান। তাই সে হল প্রমাণাভাস। অনুরূপভাবে অনুমানাভাস ইত্যাদিকেও দেখানো যায়। অনুমানাভাস প্রভৃতির সঙ্গে শব্দাভাসের পার্থক্য প্রবল। চতুর্দশ শতকের ভাট্ট মীমাংসক চিদানন্দ পন্ডিত এ বিষয়ে আলোকপাত করায় তার প্রতি আমরা কৃতজ্ঞ। কেউ ধূলিসমূহকে ধূম ভেবে তা থেকে বহ্নির অনুমান করতে পারে। কিন্তু যে মুহূর্তে সে জানবে বস্তুটা আসলে ধূম নয়, ধূলি, তখন আর তার ভ্রান্ত অনুমান জন্মাবে না। শুক্তিকে কেউ রজত বলে ভুল করতে পারে। কিন্তু একবার যদি সে জানে যে সামনের বস্তুটা আদৌ রজত নয়, তাহলে পরবর্তী জ্ঞানটা বাধকরূপে কাজ করায় তার আর রজতভ্রম হয় না। শব্দের বেলা ব্যাপারটা অন্যরকম। ‘নদীর তীরে ফল নেই’ এই বিরোধী বা বাধের জ্ঞান হবার পরেও ‘নদ্যাঃ তীরে ফলানি সন্তি’ এই বাক্য পূর্বের মতই অর্থবোধ উৎপাদন করে। কেবল জ্ঞানান্তরের দ্বারা বাধিত এবং বস্তুও অসদৃশ হওয়ায় ওই বাক্যার্থজ্ঞান তখন অযথার্থ বলে বিবেচিত হয়। এক্ষেত্রে বাক্যটিকে শব্দপ্রমাণ না বলে বলা হয় শব্দাভাস।’- (সূত্র: বৈদিক ধর্ম ও মীমাংসা দর্শন, পৃষ্ঠা-১৯)

বৈদিক বাক্য যে কখনো শব্দাভাস নয় এ ব্যাপারে মীমাংসকদের মধ্যে কোন মতদ্বৈধ নেই। তাই বেদবাক্য বাধিত না হওয়ায় স্বতঃপ্রমাণ হিসেবে মীমাংসামতে বেদই হলো শব্দ প্রমাণ। মীমাংসক কুমারিল ভট্ট অবশ্য লৌকিক অভিজ্ঞ ব্যক্তির বচনকেও আপ্তবাক্য হিসেবে শব্দ প্রমাণ বলে স্বীকার করেন। তাঁর মতে মিথ্যাবাদী বা প্রাসঙ্গিক বিষয়ে অজ্ঞ ব্যক্তির বচন বা অনাপ্তবাক্য ছাড়া সমস্ত বাক্যই জ্ঞানোৎপাদন করতে পারে এবং সেজন্যেই তা শব্দ-প্রমাণ বলে গৃহীত হওয়ার যোগ্য।

সুতরাং কুমারিল ভট্টের মতে শব্দ-প্রমাণ দু’প্রকার- পৌরুষেয় ও অপৌরুষেয়।
কোন অভিজ্ঞ ব্যক্তির বচন থেকে কোন বিষয়ের জ্ঞান অর্জনের প্রমাণ হলো পৌরুষেয় শব্দ-প্রমাণ, আর বেদবাক্য অপৌরুষেয় শব্দ প্রমাণ। স্মৃতি, পুরাণ ও পুরুষরচিত দর্শনগ্রন্থাদিও পৌরুষেয় শব্দ-প্রমাণ।

কিন্তু প্রাভাকর মীমাংসকরা অপৌরুষেয় বেদবাক্যই কেবল শব্দপ্রমাণ হিসেবে স্বীকার করেন। তাঁদের মতে, পৌরুষেয় লোকবাক্যের প্রায়শ বাধিত বা অযথার্থ হবার সম্ভাবনা থাকায় তা শব্দপ্রমাণ হতে পারে না। শাবরভাষ্যের করা লক্ষণে শব্দপ্রমাণ বোঝাতে ‘শাস্ত্র’ শব্দের ব্যবহারও প্রাভাকরসমর্থিত শাস্ত্র বা বেদের ব্যতিরিক্ত শব্দগুলির অপ্রামাণ্য সূচিত করে। লৌকিক বক্তা প্রায়ই অনাপ্ত হয়ে থাকে। ফলে লৌকিক কথার অযথার্থ বা অর্থশূন্য অর্থাৎ অর্থব্যভিচারী হবার সম্ভাবনা রয়ে যায়। প্রাভাকর মীমাংস শালিকনাথ মিশ্র তাই প্রকরণপঞ্চিকায় বলেন-

‘লৌকিকং বচনং ন শাব্দং প্রমাণম্ । অভিপ্রায়ে শব্দো লিঙ্গম্, অভিপ্রায়োহপ্যর্থে লিঙ্গম্’।- (প্রকরণপঞ্চিকা)
অর্থাৎ : লৌকিক বাক্যদ্বারা উৎপন্ন যথার্থ জ্ঞান শাস্ত্র বা শব্দজাত জ্ঞান নয় বলে স্বীকৃতির অযোগ্য। লৌকিক বাক্য থেকে প্রথমে বক্তার জ্ঞান বা অভিপ্রায় অনুমিত হয়। দ্বিতীয় পর্বে লৌকিক বাক্যের দ্বারা জ্ঞাপিত ওই বক্তার জ্ঞান বা অভিপ্রায় অর্থকে জ্ঞাপিত করে। জ্ঞাপিত বিষয়টি বস্তুত না থাকলে ওই বাক্যটি হয়ে ওঠে লিঙ্গাভাস। শব্দাভাস সে নয়।

প্রাভাকর মীমাংসকরা তাই পৌরুষেয় শব্দ বা লোকবাক্যকে অনুমানের অন্তর্গত মনে করেন। কোন বচন সত্য কি অসত্য তা অনুমান করে নিতে হয় বক্তার চরিত্রের এবং জ্ঞানের সত্যতার উপর নির্ভর করে। বক্তা যদি বিশ্বাসযোগ্য ব্যক্তি হয় তাহলে তার বচন শব্দপ্রমাণ হবে। পৌরুষেয় শব্দ অনেক ক্ষেত্রেই মিথ্যা প্রতিপন্ন হয়। তাই প্রাভাকররা লোকবাক্যকে প্রকৃত প্রমাণ বলে গ্রহণ করেন না।

কিন্তু লৌকিক ব্যবহারের প্রতি এই বৈষম্যমূলক আচরণ ভাট্টরা নৈয়ায়িকদের মতোই মেনে নিতে পারেন নি। শাস্ত্র তো মুখ্যত লোকের জন্য অর্থাৎ লোককে বোঝাবার জন্য। লোকব্যবহারের সেখানে প্রাধান্য হওয়া উচিত অলৌকিকের তুলনায়। ভাট্টরা তাই বলেন-

‘বাক্যার্থোহনুময়া লোকে যদা বেদে তদা ন কিম্ ।
বেদেহভিধানং চেত্ সিধ্যেত্ সিধেৎল্লোকে ততস্তরাম্ ।।’- (নীতিতত্ত্বাবির্ভাব)
অর্থাৎ : বাক্যার্থ যদি লোকে অনুমানলভ্য হয় তাহলে বেদেও তাই হোক। আর বেদে যদি শব্দের দ্বারা অর্থ অভিহিত হয় তাহলে লোকেও শব্দদ্বারা অর্থাভিধান হবে না কেন ?

তাছাড়া লৌকিক বাক্যের শব্দত্বের বিরুদ্ধে যে সব দোষ আবিষ্কার করা হয়েছে তাদের মধ্যে অনেককে চেষ্টা করলে বৈদিক বাক্যের ক্ষেত্রেও দেখানো যায়। অনেক সময় বেদের অর্থবাদকেও শব্দাভাস বলতে হয়। ভাট্টমতে শব্দপ্রমাণ লোক-বেদ-নির্বিশেষে অনুমানের অতিরিক্ত।

বেদ অপৌরুষেয় :
মীমাংসাদর্শনে বেদকে অপৌরুষেয় বলা হয়েছে। বেদের অপৌরুষেয়ত্ব মীমাংসার একটি অতিপ্রসিদ্ধ সিদ্ধান্ত। ‘অপৌরুষেয়’ শব্দটির সাধারণ অর্থ হলো যা পুরুষকৃত নয়। কিন্তু এখানে ‘অপৌরুষেয়’ শব্দটির অর্থ হলো যা ঈশ্বরকৃত নয়। মীমাংসামতে কেবল শব্দরূপ ছাড়া দেবতার বাস্তব কোন অস্তিত্ব নেই। যার কোন বাস্তব অস্তিত্বই নেই সে আবার শাস্ত্র রচনা করবে কী করে ? বাকি থাকে মানুষ আর ঈশ্বর। বেদ হলো অলঙ্ঘনীয় সত্য ও অবিসংবাদী জ্ঞানের অপরিমেয় ভান্ডার। মানুষ যতো বড়ো প্রতিভাধরই হোক না কেন তার জ্ঞানবুদ্ধি সীমিত, তার পক্ষে কি অনন্ত সত্যজ্ঞানের আকরস্বরূপ বিপুল বেদরাশি রচনা করা সম্ভব ? বাকি রইলেন এক সম্ভাব্য সর্বজ্ঞ সর্বশক্তিমান ঈশ্বর। এ পর্যায়ে নৈয়ায়িকরা বলেন- বেদের রচয়িতা ঈশ্বর। ঈশ্বরই প্রথম বেদবাণী উচ্চারণ করেছিলেন। প্রাচীন ঋষিরা তা শুনেছিলেন, তারপর পুরুষানুক্রমে ও সম্প্রদায়-পরম্পরায় সেই স্মরণাতীত কাল থেকে মুখে মুখে বেদ ঋষিসমাজে প্রচলিত হয়ে এসেছে। ন্যায় ও যোগদর্শনে পুরুষবিশেষরূপে ঈশ্বরকে স্বীকার করা হয়েছে। তাই তাঁদের মতে বেদ অপৌরুষেয় নয়, পৌরুষেয়।

নৈয়ায়িকেরা এই বেদকেই ঈশ্বরের অস্তিত্বেও পক্ষে একটি প্রমাণরূপে উপস্থিত করেছেন। তাঁদের যুক্তির নমুনাটি হলো- ঈশ্বর না থাকলে বেদ রচনা করলো কে ? সুতরাং বেদ রচনার জন্য একজন সর্বজ্ঞ ঈশ্বর থাকা প্রয়োজন। বাক্য-মাত্রেরই সৃষ্টিকর্তা রূপে একজন বুদ্ধিমান চেতন ব্যক্তির প্রয়োজন যিনি সর্বপ্রথম উচ্চারণের দ্বারা ঐ বাক্যটি সৃষ্টি করেছেন। বেদ হলো বিপুল বাক্যরাশি। তাই সর্বপ্রথম কোন বুদ্ধিমান জ্ঞানী ব্যক্তি নিশ্চয়ই বৈদিক বাক্যগুলি উচ্চারণ করেছিলেন। তিনি কে হতে পারেন ? তাকে অসীম শক্তি ও জ্ঞানের অধিকারী এক সর্বজ্ঞ পুরুষ হতে হবে। সে তো মানুষ হতে পারে না। তাই ‘অমানুষ’ এক সর্বজ্ঞ পুরুষ সর্বপ্রথম বেদবাণী উচ্চারণ করেছিলেন। তিনিই ঈশ্বর।

ঈশ্বরের শরীর আছে কী নেই, উচ্চারণ করার জন্য প্রয়োজনীয় ফুসফুস-শ্বাসনালী-জিহ্বা-মাড়ি-দাঁত-ঠোঁট-প্রভৃতি আছে কী নেই, এ প্রশ্নই অবান্তর। অসীম জ্ঞানবিধি বেদ বলে একটা কিছু যখন আছে তখন এর স্রষ্টা ঈশ্বর বলেও একটা কিছু থাকতে হবে। প্রয়োজন হলে অলৌকিক মহিমা বলে তিনি শরীর ধারণও করতে পারেন। এসবই মানতে হবে, নইলে বেদ এলো কোথা থেকে ? ঈশ্বর না থাকলে বেদ হয় না। যদিও বৌদ্ধ বা জৈনদের মতো নাস্তিকদের ধর্মগ্রন্থের জন্য ঈশ্বরের প্রয়োজন হয়নি।

কিন্তু মীমাংসাদর্শনে ঈশ্বর স্বীকৃত হয়নি। (ঈশ্বরের অস্তিত্ব-খন্ডনে মীমাংসা-সম্মত অভূতপূর্ব যুক্তি-আলোচনা ঈশ্বর প্রসঙ্গে যথাস্থানে উপস্থাপন করা হবে।) তাহলে প্রশ্ন, বেদ এলো কী করে ? মীমাংসামতে বেদ ঈশ্বররচিত নয়, ঋষিদের ধ্যানে প্রতিভাত সত্য। মন্ত্রদ্রষ্টাকেই ঋষি বলা হয়। তাই নিত্য বেদবাক্যের প্রামাণ্য সন্দেহাতীত। ঋষিগণ মন্ত্রদ্রষ্টা হলেও বেদের মন্ত্রের সৃষ্টিকর্তা নন। বেদের অপৌরুষেয়ত্ব প্রতিপাদনের জন্য মীমাংসকরা বলেছেন যে, বেদ ঈশ্বররচিত হলে বেদের রচনাকাররূপে ঈশ্বরের নাম থাকতো। বেদ ও বেদজ্ঞের নাম পাওয়া যায়, কিন্তু বেদের রচয়িতার নাম কোথাও পাওয়া যায় না। বস্তুত মীমাংসামতে বেদ নিত্য। বেদের উপদেশ গুরু-শিষ্যের পরম্পরায় চলে এসেছে।

শব্দের নিত্যতা :
বেদের নিত্যতা প্রতিষ্ঠিত করতে গিয়ে মীমাংসকরা বর্ণাত্মক বা অক্ষরবাচক শব্দমাত্রকেই নিত্য বলে প্রতিপাদন করতে চেয়েছেন। তাই মীমাংসকদেরকে বর্ণ-রূপ শব্দের নিত্যতা প্রতিপাদনের জন্য কঠোর পরিশ্রমে বিস্তৃত তর্কজাল রচনা করতে হয়েছে। কুমারিলকে এজন্য শাবর-ভাষ্যের ব্যাখ্যারূপে ৪৪৪টি শ্লোকের আশ্রয় নিতে হয়েছে। বেদ অপৌরুষেয় নিত্য বলেই এতে লেশমাত্র ভ্রান্তির সম্ভাবনা নেই। তাহলে বৈদিক বাক্যরাশির অন্তর্গত বর্ণগুলি নিত্য না হলে বেদ নিত্য হয় কী করে। এ ব্যাপারে তাই কুমারিল ভট্ট স্পষ্টতই বলছেন-

‘তস্মাদ্ বেদপ্রমাণার্থং নিত্যত্বমিহ সাধ্যতে’।- ( শ্লোকবার্তিক: শব্দনিত্যতা শ্লোক-৭)
অর্থাৎ : বেদের প্রামাণ্য সিদ্ধির জন্যই বর্ণের নিত্যতা সিদ্ধির প্রয়োজন।

নৈয়ায়িক মতে ‘বেদ অপৌরুষেয় নয়, কিন্তু পৌরুষেয় এবং ঈশ্বরনামক সর্বজ্ঞ পুরুষের সৃষ্টি’- এই মতের অনুষঙ্গ হিসেবে নৈয়ায়িকদের আরেকটি সুবিদিত সিদ্ধান্ত হলো- শব্দ, শব্দার্থ এবং শব্দের সঙ্গে অর্থের সম্বন্ধও ঈশ্বরই সৃষ্টি করেছেন। কর্তা ছাড়া যেমন কার্য হয় না, তাই বিশ্বের মূলে রয়েছেন এক অনাদি বিশ্বস্রষ্টা। শব্দও কার্য, তাই শব্দের মূলেও একজন শব্দস্রষ্টা থাকতে হয়। শব্দগুলির প্রথম স্রষ্টা তাহলে কে ? যিনি বিশ্বস্রষ্টা তিনিই শব্দস্রষ্টা।
ঈশ্বরের ইচ্ছা অনুসরণ করেই আমরা ‘জল’ বলতে জল বুঝি, ‘অগ্নি’ বলতে আগুন বুঝি, উল্টোটা বুঝি না। ন্যায়মতে শব্দের সঙ্গে অর্থের প্রাসঙ্গিক সম্বন্ধ-নির্দেশিকা এই ঈশ্বরেচ্ছাকেই বলে শব্দের ‘শক্তি’। ন্যায়মতে এর অপর নাম ‘সংকেত’।
তাই ‘ন্যায়বার্তিকতাৎপর্যটীকা’য় বাচস্পতি মিশ্রের ন্যায়সম্মত বক্তব্য হলো-

‘পরমেশ্বরেণ হি যঃ সৃষ্ট্যাদৌ পবাদি-শব্দানাম্ অর্থে সংকেতঃ কৃতঃ… তদ্ব্যবহারাচ্চ অন্নদাদীনামপি সুগ্রহঃ সংকেতঃ। সংকেতগ্রহো ন সম্বন্ধস্মৃতিম্ অপেক্ষতে।’- (ন্যায়বার্তিকতাৎপর্যটীকা)
অর্থাৎ : সৃষ্টির প্রারম্ভে পরমেশ্বর যে শব্দ দ্বারা যে অর্থ বুঝতে হবে বলে ‘সংকেত’ করেছিলেন (যেমন গো-শব্দের গরু অর্থে সংকেত করেছিলেন), এখন বৃদ্ধব্যবহার-পরম্পরায় বালকও সেই শব্দের দ্বারা সেই অর্থ বুঝতে পারে। এজন্য বালকের পক্ষে একথা স্মরণ করার প্রয়োজন পড়ে না যে একদিন ঈশ্বরই শব্দের সঙ্গে অর্থের মিলন ঘটিয়েছিলেন।… এখন বৃদ্ধব্যবহার অর্থাৎ সমাজ ও পরিবারে বড়োদের কথাবার্তাই শব্দার্থের পরস্পর সম্বন্ধ নিরূপণের উপায়। কিন্তু সৃষ্টির আদিতে যে মহর্ষি বা দেবতারা ছিলেন তারা জ্ঞান, বৈরাগ্য ও অলৌকিক শক্তির উৎকর্ষবশত পরমেশ্বরের অনুগ্রহে সাক্ষাৎভাবে তাঁরই কাছ থেকে সহজেই কোন শব্দের কী অর্থ তা জেনেছিলেন। তাই আমরাও এখন পুরুষানুক্রমিক বৃদ্ধ-ব্যবহারের মাধ্যমে কোন বস্তুকে কী বলে তা সহজেই বুঝে নিতে পারছি।

কিন্তু শব্দার্থ-সম্বন্ধের এই ঐশ্বরিক বিধানের বিরুদ্ধে বাদ সাধলেন নিরীশ্বরবাদী মীমাংসকরা। তাঁদের মতে শব্দ, অর্থ ও শব্দার্থসম্বন্ধ কোনো ঈশ্বরের বিধান নয়। আবার তা কোন মানুষেরও বিধান নয়; ঋষি সম্প্রদায় কোন এক প্রাচীন যুগে সভায় বসে ঠিক করেন নি যে, এখন থেকে অমুক অমুক শব্দের অর্থ হোক, অমুক বস্তুর অমুক নাম হোক। পিতামাতা যেমন পুত্রকন্যার নামকরণ করে তেমনিভাবে মানুষের পক্ষে সামাজিক বিধানের দ্বারা আমাদের পরিচিত বা ব্যবহার্য জাগতিক বস্তুসমূহের নামকরণ করা সম্ভব নয়। মীমাংসদের মতে শব্দার্থসম্বন্ধ স্বাভাবিক, অর্থাৎ ঈশ্বর বা মানুষের অনুশাসনের দ্বারা স্থির হয়নি। স্মরণাতীত কাল থেকে অবিচ্ছিন্ন ধারায় চিরকাল ধরে মানুষের সমাজে শব্দার্থ প্রচলিত রয়েছে। কোন মানুষটি কবে প্রথম জলকে ‘জল’ বলতে শিখেছিলো তা বলা যায় না। যার আদি খুঁজে পাওয়া যায় না, অথচ অবিচ্ছিন্ন ধারায় মানুষের ব্যবহারে সচল রয়েছে তাকেই এরা বলেছেন ‘স্বাভাবিক’, ‘নিত্য’ বা ‘অপৌরুষেয়’। এজন্য ঈশ্বর নিষ্প্রয়োজন। পাণিনিদর্শন অনুসারী বৈয়াকরণরা যদিও মীমাংসকদের মতো নিরীশ্বরবাদী নন, তবুও এ ব্যাপারে এরা একমত যে, শব্দের সাথে অর্থের সম্বন্ধ অনাদিকাল থেকে অবিচ্ছিন্ন প্রবাহে চলে এসেছে। এর নাম ‘প্রবাহনিত্যতা’। অসাধু শব্দগুলি সাধুশব্দের অপভ্রংশ।

বেদের নিত্যতার অনুষঙ্গরূপে মীমাংসকরা শব্দের নিত্যতা প্রতিপাদন করার আগে এভাবে শব্দার্থ-সম্বন্ধের নিত্যতা প্রতিষ্ঠার চেষ্টা করেছেন। শব্দের সঙ্গে অর্থের সম্বন্ধটা যদি নিত্য বলে প্রমাণিত হয় তাহলে অনুষঙ্গ হিসেবে শব্দ ও অর্থের নিত্যতাও স্বাভাবিকভাবে এসে পড়ে। এটা ‘অর্থাপত্তি’-প্রমাণলভ্য। শব্দ ও অর্থের নিত্যতা কল্পনা না করলে এদের সম্বন্ধনিত্যতা উপপন্ন হয় না। তাই শাবরভাষ্যের তর্কপাদে শবরস্বামীর উপভোগ্য যুক্তিটি হলো-

‘বৃদ্ধদের কথাবার্তা ও ব্যবহার লক্ষ্য করে শিশু শব্দের সঙ্গে অর্থের সম্বন্ধ নির্ণয় করে। ঐ বৃদ্ধরাও যখন শিশু ছিলো তখন তারাও ওভাবেই শব্দের অর্থ শিখেছে। এভাবে যত পেছনেই যাই না কেন শিশুরা সবসময়ই সমকালীন বৃদ্ধদের কাছ থেকেই শব্দের অর্থ শিখেছে। এরূপ কল্পনা করা সম্ভব নয় যে কোনো মানবগোষ্ঠির প্রথম শিশুরা প্রথম বৃদ্ধদের কাছে প্রথম শব্দার্থ শিখেছিলো। কারণ, তখনও প্রশ্ন থেকে যাচ্ছে ঐ কল্পিত প্রথম বৃদ্ধরাও কি একদিন শিশু ছিলো না ? তারা কার কাছে শিখেছিলো ? সুতরাং কোনো মানবগোষ্ঠির প্রথম শিশু, প্রথম বৃদ্ধ ও প্রথম ভাষাশিক্ষা কল্পনা করা যায় না। তাই শব্দ ও শব্দার্থসম্বন্ধ অনাদি। ঐ একই কারণে একথাও বলা যাবে না যে কোনো এক পুরাকালে কোন একদিন বৃদ্ধের দল সভা করে সাব্যস্ত করলো এখন থেকে এই শব্দের এই অর্থ হোক। তারা শব্দগুলি পেলো কোথায় ? সভায় বসে সিদ্ধান্ত নিতে হলে কথাবার্তা চালানোর জন্য যে শব্দগুলির প্রয়োজন সেই শব্দগুলির সঙ্গে অর্থের সম্বন্ধ কে ঠিক করেছিলো ? সুতরাং এমন কিছু শব্দ ও শব্দার্থসম্বন্ধ সমাজে নিশ্চয়ই ছিলো যা কোনো মানুষ নতুন টেবিল-চেয়ার তৈরি করার মতো নতুন করে তৈরি করেনি। একথার অর্থ হলো মানবসমাজে এমন কোনো আদিম কাল ছিলো না যখন শব্দ ও শব্দার্থসম্বন্ধ বর্তমান ছিলো না। এরূপ অনাদিব্যবহার প্রসিদ্ধিবোধে কেউ বলে শব্দ ও শব্দার্থ সম্বন্ধের নিত্যতা।’ (সূত্র: বৈদিক ধর্ম ও মীমাংসা দর্শন, পৃষ্ঠা-১০১)

এখানে উল্লেখ্য যে, এই অনাদিব্যবহার যুক্তির কারণেই মীমাংসকদের মতে পৃথিবী ও বিশ্বব্রহ্মান্ড কেউ সৃষ্টি করেনি, পৃথিবী সহ বিশ্বেও জন্মও নেই মৃত্যুও নেই। তাই মানবজাতিও কেউ সৃষ্টি করেনি, জাতি হিসেবে চিরকাল ছিলো, বংশপরম্পরায় চিরকাল থাকবে। কোন মূল সৃষ্টিকর্তা নিষ্প্রয়োজন। পৃথিবী ও মানুষ চিরকাল ধরে থাক বা না থাক মীমাংসকদের একটা কথা মূলত ঠিক যে, কোন ভাষাগোষ্ঠির মানুষ কোনদিন সমবেত হয়ে স্বেচ্ছায় সচেতনভাবে আইন পাশ করে নিজেদের ভাষা সৃষ্টি করেনি, কোন মোড়লের ফরমান দিয়েও সৃষ্টি হয়নি। ‘গরু’ শব্দটির দ্বারা এই রকমের আকৃতিবিশিষ্ট প্রাণী বুঝতে হবে- এহেন আইন বা ফরমানের ভাষা বা শব্দরাশি তো তাহলে আগে থেকেই থাকা দরকার, এই শব্দগুলির সঙ্গে নির্দিষ্ট অর্থের সম্বন্ধটাও নিশ্চয়ই আগে থেকেই ছিলো। না হলে এগুলি কোথা থেকে এলো ?

যারা মনে করেন বেদ অপৌরুষেয় নয়, তাদের দিক থেকে শব্দের নিত্যতা সম্পর্কে নানারূপ আপত্তি উত্থাপিত হয়েছে। যেমন, শব্দ সৃষ্ট তাই শব্দ অনিত্য, শব্দ অনিত্য হলে অসংখ্য শব্দ ও বাক্যের সমষ্টি বেদকেও অনিত্য বলতে হয়। এসব আপত্তি খন্ডন করতে গিয়ে মীমাংসকরা বলেন যে, উচ্চারণ দ্বারা শব্দের প্রত্যক্ষ হয়, সৃষ্টি হয় না। যে ধ্বনির মাধ্যমে শব্দ প্রকাশ করা হয় তার উৎপত্তি ও বিনাশ আছে। শব্দের বিনাশ হতে পারে না। এসব ব্যাখ্যাকল্পে মীমাংসকরা দু’প্রকার শব্দ স্বীকার করেন- বর্ণাত্মক ও ধ্বন্যাত্মক শব্দ। ‘ক’, ‘খ’, ‘গ’, ‘ঘ’ প্রভৃতি বর্ণাত্মক শব্দ। এগুলির সাহায্যে পদ বা শব্দ, ধাতু প্রভৃতি গঠিত হয়। যে শব্দ কেবল ধ্বনিমাত্র তাকে ধ্বন্যাত্মক শব্দ বলে, যেমন ঝড়ের শব্দ, শঙ্খের শব্দ, ভেরীর শব্দ। এই ধ্বনিগুলির পেছনে কোন নিত্য শব্দদ্রব্য নেই। মীমাংসামতে এসব ধ্বন্যাত্মক শব্দ বায়ুর গুণ এবং তা অনিত্য। কিন্তু অর্থবহ ভাষায় প্রযুক্ত ভাষার সংঘটক বর্ণাত্মক শব্দ কোনো দ্রব্যের গুণ নয়। সে নিজেই দ্রব্য এবং নিত্য। বর্ণাত্মক শব্দ বায়বীয় নয়, সেহেতু তার নাশ হয় না। বৈদিক শব্দ বর্ণাত্মক শব্দ তাই বেদও নিত্য। ধ্বনি অনিত্য। ‘ম’ এই বর্ণটি বিভিন্ন দেশে এবং বিভিন্ন কালে বিভিন্ন ব্যক্তি উচ্চারণ করলে বিভিন্ন ধ্বনি উৎপন্ন হয়। এই বিভিন্ন ধ্বনি একই ‘ম’ বর্ণের প্রকাশ। উচ্চারণের দ্বারা ‘ম’ বর্ণ সৃষ্ট হয় না, প্রকাশ হয় মাত্র। এর ধ্বনি বিভিন্ন। যে ধ্বনির মাধ্যমে শব্দ প্রকাশ করা হয় তার উৎপত্তি ও বিনাশ আছে। শব্দের বিনাশ হতে পারে না। তাই ধ্বনি অনিত্য, শব্দ নিত্য।

শুধু তাই নয়, শব্দের নিত্যতা প্রসঙ্গে মীমাংসকদের একটি গুরুত্বপূর্ণ সিদ্ধান্ত হলো- ধ্বন্যাত্মক শব্দকে অর্থবহ শব্দ বলা যায় না। কোন ভাষাগোষ্ঠিতে প্রচলিত কোন শব্দকে যদি সামাজিক প্রয়োজন মেটাতে হয়, তাহলে সমাজের সকল মানুষকেই একটি নির্দিষ্ট শব্দের দ্বারা একটি সমান নির্দিষ্ট অর্থ বুঝতে হবে। কেউ যদি ‘গরু’ বলতে ছাগল বোঝে, আর কেউ যদি ঘোড়া বোঝে, অন্য কেউ যদি গরু বোঝে, তাহলে মানুষের ভাষা সামাজিক বিপর্যয়ের বাহন হয়ে দাঁড়াবে, কেউ কারো কথার অর্থ বুঝবে না, মানুষের জীবনযাত্রা অসম্ভব হয়ে পড়বে। এজন্যই ধ্বন্যাত্মক শব্দকে অর্থবহ শব্দ বলা যায় না। ব্যাপারটা আরেকটু ভেবে দেখা যেতে পারে।

আমরা যখন কোনো অর্থ বোঝাবার জন্য কোন শব্দ উচ্চারণ করতে ইচ্ছা করি তখন আমাদের নিঃশ্বাসবায়ু কণ্ঠ ও জিহ্বামূল থেকে ঠোঁট ও নাক পর্যন্ত বিভিন্ন উচ্চারণ স্থানগুলিতে আঘাত করে নির্গত হয়, তারই ফলে বিভিন্ন ধ্বনি নিষ্পন্ন হয়। এখন এই ধ্বনিগুলিকেই যদি অর্থবহ শব্দ বলি তাহলে ব্যাপারটা এরকম দাঁড়াবে- যত লোকে যতবার ‘গরু’ শব্দটি উচ্চারণ করছে ততটা ‘গরু’ শব্দ উৎপন্ন হচ্ছে বলতে হবে। কিন্তু বাস্তবে তা হয় না। যদি দশবার উচ্চারিত হয়, দশবারে ধ্বনি দশটি হলেও বোল কিন্তু একই। অর্থাৎ ধ্বনি অসংখ্য হলেও শব্দ একটি ‘গরু’। এর অর্থ হলো অসংখ্যবার অনুরূপ ধ্বনির দ্বারা একই ‘গরু’ শব্দ প্রকাশিত হচ্ছে। এজন্যেই দশখানা অভিধানে দশবার ‘গরু’ শব্দটি ছাপা হলেও আমরা বলি ‘গরু’। শব্দ একটাই, শব্দচিত্রের আকৃতিও একটাই। কিন্তু শব্দচিত্র সংখ্যায় দশটি। এক সংখ্যার ‘১’ এরূপ সংখ্যা-চিত্রটি লক্ষবার লক্ষ জায়গায় ছাপা হলেও আমরা বলি এক এই সংখ্যা একটাই। এর প্রতীকী চিত্রাকৃতিও একটাই, যদিও লক্ষবার ছাপায় আঁকা হয়েছে বলে ‘১’ সংখ্যাটির ছবি সংখ্যায় লক্ষ হয়ে গেছে। কারো বাবার ছবি দশখানা থাকলেও বাবা দশজন হয় না। দশখানা ছবি একই ব্যক্তিকে দশবার প্রকাশ করেছে মাত্র। এভাবেই অসংখ্য ধ্বনি অসংখ্যবার একই শব্দকে প্রকাশ করে বা অভিব্যক্তি করে। উচ্চারিত ধ্বনি তাই শব্দের অভিব্যঞ্জক, শব্দ হলো অভিব্যঙ্গ্য। তাই শাস্ত্রদীপিকা’য় ভাট্টমীমাংসক পার্থসারথি মিশ্র বলেন-

‘এবং চোচ্চারণং শব্দস্য ন কারণং কিন্তু অভিব্যঞ্জকম্ ইতি সিদ্ধম্’।- (শাস্ত্রদীপিকা)
অর্থাৎ : ধ্বনি শব্দের কারণ নয়; ধ্বনি দ্বারা শব্দ উৎপাদিত হয় না, প্রকাশিত হয়।

আবার ধ্বনি উচ্চ হয়, নীচ হয়, দ্রুত হয়, বিলম্বিত হয়, কোমল হয়, কর্কশ হয়। ধ্বনিগুলি আলাদা, অথচ অর্থবোধক শব্দ কিন্তু একটাই। ‘গরু’ শব্দটি উচ্চ নীচ, দ্রুত বিলম্বিত, কোমল কর্কশ যেভাবেই উচ্চারিত হোক না কেন, এতো ধ্বনিভেদ সত্ত্বেও ঐ একটি ‘গরু’ শব্দ চিনে নিতে ভুল হয় না। শব্দের অভিব্যঞ্জক ধ্বনিগুলির দ্রুত-বিলম্বিত প্রভৃতি গুণ অভিব্যঙ্গ্য শব্দটিতে আরোপ করে আমরা বলে থাকি শব্দটা দ্রুত বা বিলম্বিত। আসলে কিন্তু তা নয়। ঐ গুণগুলি প্রকাশক ধ্বনির, প্রকাশ্য শব্দের নয়। ধ্বনিগুলিকে অর্থবহ শব্দ বলে মেনে নিলে প্রকৃতপক্ষেই বিপত্তি দেখা দেবে। তাই ধ্বন্যাত্মক শব্দকে অর্থবহ শব্দ বলা যায় না। ক্ষণস্থায়ী শব্দধ্বনিগুলিকে অর্থবহ শব্দ বলে মেনে নিলে তখন কোন বক্তার পক্ষে কোন শ্রোতাকে কোন শব্দ দ্বারা কোন অর্থ বোঝানো সম্ভব হবে না। একদিকে ধ্বনিভেদে শব্দ আলাদা হয়ে যাবে, আবার অন্যদিকে ব্যক্তিভেদে অর্থও আলাদা হয়ে যাবে। একটি ‘মানুষ’ শব্দের দ্বারা যে কোনো মানুষকে যে আমরা বুঝতে পারি, এবং এভাবে নিয়ন্ত্রিত শব্দার্থ-সম্বন্ধের দ্বারাই একই ভাষাগোষ্ঠির মানুষ যে পরস্পরের সঙ্গে সম্পর্ক স্থাপনের মাধ্যমে সমাজজীবন এগিয়ে নিয়ে যায়- এই বাস্তব ঘটনাটাই অবাস্তব হয়ে পড়বে। প্রত্যেকটি মানুষ পরস্পরের থেকে সম্পূর্ণ বিচ্ছিন্ন হয়ে পড়বে। এহেন আত্মবিলুপ্তি আর সমাজবিলুপ্তি একই কথা। তাই শব্দধ্বনি যতোই আলাদা হোক, ব্যক্তি যতোই বিভিন্ন হোক, আমরা অসংখ্য ধ্বনির পেছনে একটি সাধারণ সমান শব্দ আবিষ্কার করি, অসংখ্য ব্যক্তির পেছনে একটি সমান সাধারণ অর্থের প্রতিভাস অনুভব করি। তাই ‘মানুষ’ এই একটি শব্দের দ্বারা যে কোনো মানুষকে বুঝতে পারি।

আমরা যখন ‘মানুষ’ বলতে যে কোনো মানুষ বুঝি, ‘গরু’ বলতে যে কোনো গরু বুঝি তখনও ব্যক্তির সাধারণ রূপটিকে বুদ্ধির দ্বারা বিশ্লিষ্ট করি। এই বিশ্লেষণকে বলে সাধারণীকরণ। শব্দার্থেও সাধারণীকরণ প্রায় সব দার্শনিকই স্বীকার করেন। তাই নৈয়ায়িকরা বলেন, শব্দের অর্থ হলো জাতিবিশ্লিষ্ট ব্যক্তি। ‘জাতি’ মানে একজাতীয় সকল ব্যক্তির (particulars) সাধারণ ধর্ম বা স্বভাব যার দ্বারা অন্যজাতীয় ব্যক্তিসমুদয় থেকে কোনো একজাতীয় ব্যক্তিসমুদয়কে আমরা পৃথক করতে পারি। সকল মানুষের সাধারণ ধর্মকেই বলে মনুষ্যত্ব, সকল গরুর সাধারণ ধর্মকে বলে ‘গোত্ব’। বৌদ্ধমতে ব্যক্তির এই সাধারণ রূপটিকে বলে ‘সামান্য’। বৌদ্ধমতে সামান্য বা জাতি বাস্তব নয়, কাল্পনিক। কিন্তু এ জাতীয় কল্পনা ছাড়া লোকব্যবহার বা সামাজিক জীবনযাত্রা অসম্ভব। ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য শুদ্ধ ব্যক্তি বা বস্তুবিশেষ এবং কল্পনাগ্রাহ্য ‘সামান্য’ এই দুয়ের মিশ্রণেই লোকব্যবহার সম্ভব হয়।

মীমাংসকদের মতে, শব্দের প্রাথমিক অর্থ হলো একজাতীয় সকল ব্যক্তিতে নিহিত একটি সাধারণ রূপ, যার অপর নাম ‘আকৃতি’। এই জাতি বা আকৃতি বিষয়ে শবরস্বামী বলেছেন-

‘দ্রব্যগুণকর্মণাং সামান্যমাত্রম্ আকৃতিঃ।’- (শাবরভাষ্য)
অর্থাৎ : দ্রব্যগুণ বা কর্মের সামান্যমাত্রকে আকৃতি বলে।

তবে শ্লোকবার্তিকে কুমারিলভট্ট আরো স্পষ্ট করে বলেছেন-

‘জাতিমেবাকৃতিং প্রার্হুব্যক্তিরাক্রিয়তে যয়া।’-  (শ্লোকবার্তিক)
অর্থাৎ : যার দ্বারা ব্যক্তি আকৃত বা নিরূপিত হয়, তাই আকৃতি।

কিন্তু বুদ্ধিবিশ্লিষ্ট আকৃতির দ্বারা ব্যবহারিক জীবনের উপযোগী কাজকারবার চালানো যায় না। ব্যবহারিক কার্যসাধকতাকে বৌদ্ধ দার্শনিক পরিভাষায় বলা হয় ‘অর্থক্রিয়াকারিত্ব’। কার্যসাধন হয় ব্যক্তিবিশেষ দ্বারা। গরুমাত্রের সাধারণ ‘আকৃতি’ বা গোত্ব থেকে দুধ পাওয়া যায় না, দুধ দেয় গো-ব্যক্তি, একটি বিশেষ গরু। ব্যবহারিক মূল্যটা গো-ব্যক্তির, ‘গো-সামান্য’ বা ‘গবাকৃতির’ নয়। সুতরাং শব্দের প্রাথমিক অর্থটি ‘সামান্যাকারে ভাসমান’ হলেও, শব্দ উচ্চারণ করা মাত্র অর্থটি সাধারণভাবে উপস্থিত হলেও, কান টানলে মাথাটাও চলে আসার মতোই ‘গরু-সাধারণে’র সঙ্গে সঙ্গে ব্যবহারিক মূল্যের বাহক গরু-ব্যক্তিটিও চলে আসে। কারণ গো-জাতির সাধারণ বৈশিষ্ট্যটা (গোত্ব) ঘাস খায় না, ঘাস খায় একটি গরু-ব্যক্তি। সামান্য (universal) ও বিশেষ (particular) এই দুই মিলিয়েই বস্তুর সত্তা। তাই কুমারিল বলেছেন- ‘বস্তু দ্ব্যাত্মক’। দুটিই সমান সত্য। দুই মিলে পূর্ণ সত্য। এভাবে সামান্যের মাধ্যমে বিশেষের উপস্থিতিকে, একের অবিচ্ছেদ্য আনুষঙ্গিক রূপে অপরের প্রতিভাস বা জ্ঞানকে বলে ‘আক্ষেপ’ (immediate implication)। সামান্যের দ্বারা বিশেষ আক্ষিপ্ত হয়।

মীমাংসামতে শব্দপ্রমাণ হলো বাক্যার্থজ্ঞান। একাধিক শব্দ বা পদ পরস্পর বাক্যার্থজ্ঞানে অন্বিত হয়ে যে সামগ্রিক অর্থ প্রকাশ করে তাই বাক্যার্থ। শব্দার্থকে বলা হয় অভিধান। কোন শব্দের দ্বারা যে বস্তু বা ধারণাকে বোঝায় তা হলো ঐ শব্দের অভিধেয়। পদের এই অভিধার প্রকাশ এবং অন্বয় সম্পর্কে ভাট্ট ও প্রাভাকর সম্প্রদায়ের মধ্যে মতভেদ রয়েছে। শব্দের অর্থ কীভাবে প্রকাশিত হয় ? ভাট্টসম্মত শাব্দজ্ঞানের লক্ষণ দিতে গিয়ে নারায়ণ ভট্ট বলেছেন-

‘তত্র তাবৎ পদৈর্জ্ঞাতৈঃ পদার্থস্মরণে কৃতে।
অসন্নিকৃষ্টবাক্যার্থজ্ঞানং শাব্দমিতীর্যতে।’- (মানমেয়োদয়)
অর্থাৎ : প্রথমে পদগুলি জ্ঞানের বিষয় হয়। সেই পদগুলি জ্ঞাত হলে পদের অর্থের স্মরণ হয়। পদার্থের স্মরণের পর অসন্নিকৃষ্ট বাক্যার্থের যে জ্ঞান হয়, তাকেই শাব্দপ্রমা বলে।

শব্দপ্রমাণ হলো বাক্যার্থজ্ঞান। একাধিক পদ পরস্পর বাক্যার্থজ্ঞানে অন্বিত হয়ে যে সামগ্রিক অর্থ প্রকাশ করে, তাই বাক্যার্থ। যে বাক্যের অর্থ পূর্বে জানা ছিলো না বা যে বাক্যার্থের বাধজ্ঞান থাকে না, সেরূপ বাক্যার্থকে অসন্নিকৃষ্ট বাক্যার্থ বলে, ঐরূপ বাক্যার্থজ্ঞানই শাব্দপ্রমা। যে বাক্যার্থ পূর্বে জ্ঞাত হয়েছিলো (সন্নিকৃষ্টার্থ) সেরূপ বাক্যার্থজ্ঞান অনুবাদস্বরূপ হওয়ায় তা আর প্রমা হয় না। আর যে বাক্যার্থের জ্ঞান বাধিত হয়, সেই বাক্যার্থজ্ঞান ভ্রমাত্মক হয় বলে তা প্রমা হয় না। এজন্য অসন্নিকৃষ্টার্থ বাক্যার্থজ্ঞানের কথা বলা হয়েছে।

ভাট্টমীমাংসা মতে শব্দ প্রাথমিক স্তরে সোজাসুজি জাতি বা সামান্যকে বোঝায়, দ্বিতীয় স্তরে বোঝায় ব্যক্তিকে। শব্দের এই প্রাথমিক স্তরের অর্থবোধ সামর্থ্যকে বলে ‘অভিধা বৃত্তি’, সংক্ষেপে ‘শক্তি’। দ্বিতীয় স্তরের অর্থবোধ সামর্থ্যকে বলে ‘লক্ষণা বৃত্তি’। এরূপ সামর্থ্যই হলো শব্দের সঙ্গে অর্থের সম্বন্ধ। ‘বৃত্তি’ মানে সম্বন্ধ। প্রাথমিক স্তরের অর্থকে বলে মুখ্যার্থ, ‘অভিধেয়’ বা ‘শক্যার্থ’ এবং দ্বিতীয় স্তরের অর্থকে বলে ‘লক্ষ্যার্থ’। যেমন ‘গরু ঘাস খায়’ বললে প্রথমে গো-জাতির কথাই মনে হবে, কারণ রামের গরু বা রহিমের গরু, কালো গরু বা সাদা গরুর কথা বলা হয়নি, যে কোনো গরুর কথা বলা হয়েছে। সুতরাং গো-জাতিই মুখ্যার্থ বা শক্যার্থ। কিন্তু গো-জাতিটা ঘাস খায় না, ঘাস খায় একটি নির্দিষ্ট গো-ব্যক্তি। তাই আমরা দ্বিতীয় স্তরে গো-জাতি থেকে গো-ব্যক্তিতে অর্থাৎ লক্ষ্যার্থে পৌঁছে যাই।

কিন্তু অনেকে এমত স্বীকার করেন না। গরু বললে প্রথমে ‘গো-জাতি’ বুঝি, পরে ‘গো-জাতি’র ‘অর্থ-ক্রিয়াকারিত্ব’ নেই বলে (অর্থাৎ গো-জাতিটা ঘাস খায় না, বা গো-জাতিটাকে বেঁধে রাখা যায় না। এভাবে গো-জাতিটার সঙ্গে সরাসরি কোনো ক্রিয়ার সম্বন্ধ নেই বলে) আমরা গো-জাতির মাধ্যমে গো-ব্যক্তিকে বুঝি, যার সাক্ষাৎ অর্থক্রিয়াকারিত্ব রয়েছে- এরূপ ধারণার অর্থ হলো, ‘গরু’ শব্দটির পরিপূর্ণ অর্থ বুঝতে আমাদের দুটি ক্রমিক স্তর দরকার হয়। একটি আগে আর একটি পরে। কিন্তু এরকম ‘পৌর্বাপর্য’ বা আগ-পর আমাদের অনুভবসিদ্ধ নয়। বোধের এই ক্রমিকত্ব আমাদের বুদ্ধিতে ধরা পড়ে না। আমরা জাতি ও ব্যক্তি একই সঙ্গে বুঝি, জাতি আগে উপস্থিত হয়, ব্যক্তি উপস্থিত হয় বিলম্বে, আমাদের অভিজ্ঞতায় এরূপ খন্ডিত বোধের হদিশ মেলে না। সামগ্রিকভাবে জাতি ও ব্যক্তি মিলিয়ে একই মুহূর্তে আমাদের একটা সামগ্রিক বোধ হয়।

এ প্রেক্ষিতে জাতি ও ব্যক্তির (সামান্য ও বিশেষের) পারস্পরিক সম্পর্ক বিশ্লেষণ করতে গিয়ে শাবরভাষ্যের কুমারিলকৃত ‘তন্ত্রবার্তিক’ নামক টীকার প্রামাণিক ব্যাখ্যাকার ভট্টসোমেশ্বর তাঁর ব্যাখ্যাগ্রন্থ ‘ন্যায়সুধা’য় কুমারিল মতের ব্যাখ্যায় বলেন-

‘জাতি ও ব্যক্তির সম্বন্ধ হলো ভেদাভেদ। অর্থাৎ ভেদ-অভেদ। জাতি ও ব্যক্তির মধ্যে ঐকান্তিক ভেদ নেই। জাতি হলো বিশেষণ, ব্যক্তি হলো বিশেষ্য। বিশেষণরূপে জাতি বিশেষ্যরূপ ব্যক্তিতে আশ্রিত। জাতি ও ব্যক্তির বিশেষ্য-বিশেষণ সম্বন্ধটি একটি বিশেষ ধরনের সম্বন্ধ, যে সম্বন্ধের কখনো ছেদ হয় না। কুল কাঁচা অবস্থায় সবুজ থাকে, পাকলে লাল হয়, সবুজ রঙ ছেড়ে লাল রঙ গ্রহণ করে। কিন্তু ব্যক্তি এক জাতিকে ছেড়ে অন্য জাতি গ্রহণ করে না। গরুটা ঘোড়া হয়ে যায় না, গোত্ব ছেড়ে দিয়ে অশ্বত্ব গ্রহণ করে না। যারা পরস্পর একান্তই ভিন্ন তাদের একটি আরেকটিকে ছেড়ে থাকতে পারে। যদি বিশেষণরূপ জাতি বিশেষ্যরূপ ব্যক্তি হতে একান্তই ভিন্ন হবে, তা হলে ব্যক্তির জ্ঞানটা সবসময়েই জাতি দ্বারা অনুরঞ্জিত হয়ে প্রকাশ পায় কেন ? কালো গরু, সাদা গরু, যে কোন গো-ব্যক্তিই গরু বলে শনাক্ত হয় কেন ? গোত্ব হলো সকল ব্যক্তির সাধারণ চারিত্রিক ধর্ম বা স্বভাব (essence)। তাই জাতি ও ব্যক্তি অত্যন্ত ভিন্ন হতে পারে না। আবার এরা সম্পূর্ণ একও নয়। কারণ ব্যক্তি বহু, কিন্তু জাতি একই। জাতি ও ব্যক্তি একান্ত অভিন্ন হলে জাতির সঙ্গে সম্পূর্ণ মিলে গিয়ে ব্যক্তিও একটাই হতো। অথবা ব্যক্তির সঙ্গে মিলে গিয়ে জাতিও বহু হয়ে যেতো। এজন্যই জাতি ও ব্যক্তির সম্পর্কটা ঐকান্তিক ভেদও নয়, ঐকান্তিক অভেদও নয়, কিন্তু ভেদাভেদ। এই আপেক্ষিক অভেদের জন্যই, কোনো শব্দের দ্বারা জাতির জ্ঞানের সঙ্গে সঙ্গে (অর্থাৎ একই সঙ্গে) ব্যক্তিরও জ্ঞান হয়।’ (সূত্র: বৈদিক ধর্ম ও মীমাংসা-দর্শন, পৃষ্ঠা-১০৬)

এখানে আবার প্রশ্ন উঠেছে, শব্দ দ্বারা যখন জাতি-ব্যক্তি দুটোকেই বোঝা যাচ্ছে, তখন কি আমরা শুদ্ধ বা নিছক ব্যক্তি হিসেবে কোনো ব্যক্তিকে, একই বোধের ভেতরে দুটোকে আলাদা করে বুঝতে পারি ? একই সঙ্গে দুটো মানুষকে যেমন আলাদা করে দেখি, একই সামগ্রিক জ্ঞানে দুটো মানুষ যেমন পৃথকভাবে ভাসমান হয় জাতি ও ব্যক্তির ক্ষেত্রেও কি ব্যাপারটা সেরকমের ? তা যদি না হয় (এবং হতে পারে না, কারণ জাতি ও ব্যক্তির মধ্যে আপেক্ষিকভাবে অভেদ রয়েছে) তবে কোনটি অপেক্ষাকৃত প্রধান, কোনটি অপ্রধান ?

সিদ্ধান্ত হলো জাতিই প্রধান, ব্যক্তি অপ্রধান। কারণ ব্যক্তির বোধটাও জাতিরূপে বা সামান্যাকারেই হয়ে থাকে। যেমন ‘সকল মানুষই মরণশীল’ বললে পৃথিবীর অতীত বর্তমান ও ভবিষ্যৎ যাবতীয় মানুষের অনন্ত কোটি সম্ভাব্য চিত্র আমাদের মগজের দৃষ্টিকেন্দ্রে কেন্দ্রীভূত হয়। আমরা সাধারণভাবে বুঝি যে-কোন মানুষই মরণশীল। মরে মানুষ ব্যক্তিটি, মনুষ্যত্ব নামক জাতি বা সামান্যটা মরে না। ‘মনুষ্যত্বের কবর’ সাহিত্যের আলংকারিক ভাষায় হলেও বাস্তবে হয় না। মনুষ্যত্বটা কবরে বা চিতায় শুয়ে পড়ে না। অর্থাৎ আমরা বুঝি যে-কোনো মানুষ মরে, রাম বা রহিম কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তিকে বুঝি না। তেমনি গরু ঘাস খায় বললে রামের কালো রঙের মঙ্গলা গাইটি নির্দিষ্ট করে বুঝি না। বুঝি যেকোনো গরু। এভাবে কোনো ব্যক্তি বিশেষকে নির্ধারিত বা নির্দিষ্ট না করে ব্যক্তিমাত্রকে বোঝাকে সোমেশ্বর বলেছেন ‘অনির্ধারিতবিশেষা’ ব্যক্তির বোধ। একেই বলে সামান্যাকারে ব্যক্তিবোধ। এভাবে শব্দের দ্বারা সামান্যাকারে অনির্দিষ্টভাবে ব্যক্তি জ্ঞানে প্রতিভাসিত হয় বলেই জাতি ও ব্যক্তির যুগপৎ বোধ জন্মালেও আকৃতি বা জাতিরই প্রাধান্য স্বীকার করতে হবে।

শব্দনিত্যতা মূলত বর্ণনিত্যতা :
মীমাংসকদের শব্দনিত্যতা মূলত বর্ণনিত্যতা। তাঁরা শব্দের অর্থকে আকৃতি বা জাতি বললেও শব্দকে অনুরূপভাবে জাতি বলতে রাজি নন। তাঁদের মতে অর্থবহ শব্দ উচ্চারিত ধ্বন্যাত্মক শব্দ হতে পারে না, ধ্বনি বা নাদ থেকে তা স্বতন্ত্র। এ প্রসঙ্গে মীমাংসকদের যুক্তি হলো, ক, খ, গ প্রভৃতি প্রত্যেকটি বর্ণ নিত্য। যখন বিভিন্ন ব্যক্তি বিভিন্নবার ‘গ-কার’ উচ্চারণ করে তখন বর্ণধ্বনিগুলি আলাদা আলাদা হচ্ছে ঠিকই, কিন্তু বিভিন্ন ‘গ’ ধ্বনিগুলি একটা ‘গ’ বর্ণকে প্রকাশ করছে যার জন্য আমরা বলি- সবাই একই ‘গ’ বলছে। এভাবে বিভিন্ন ব্যক্তির বিভিন্নাকারে উচ্চারিত ‘গ’ ধ্বনি দ্বারা অনাদি-কালস্থিত ‘গ’ শব্দ অবিব্যক্ত হচ্ছে। আমরা ধ্বনিগুলিকে এক বলতে পারি না। কারণ তা হলে একজন ‘গ’ উচ্চারণ করলে সবার মুখ দিয়ে ‘গ’ ধ্বনি বেরিয়ে আসতো। অথবা একজন উচ্চারণ বন্ধ করলে সবার মুখের ‘গ’ ধ্বনি থেমে যেতো। যেমন সকল মানুষ ব্যক্তি হিসেবে এক হলে একজন মারা গেলে সবাই মারা যেতো, একজন জন্মালে সবাই জন্মাতো। শঙ্খের শব্দ, ভেরীর শব্দ এদের বেলা কী হবে ? সিদ্ধান্ত হলো, এই ধ্বনিগুলির পেছনে কোন নিত্য শব্দদ্রব্য নেই, এই ধ্বনিগুলি বায়ুর গুণ। কেবল অর্থবহ ভাষায় প্রযুক্ত, ভাষার সংঘটক বর্ণরূপ শব্দগুলিই নিত্য।

এখন প্রশ্ন, বর্ণ নিত্য হলেই কি বেদবাক্যের নিত্যত্ব সিদ্ধ হয় ? বাক্য নিত্য হতে হলে বাক্যের অন্তর্গত শব্দগুলিও নিত্য হতে হবে। কিন্তু বর্ণ ও শব্দ নিত্য হলেও বাক্য নিত্য হবে এমন কোনো কথা নেই। বাক্য রচনা তো বক্তার ইচ্ছাধীন। একটা সমগ্র অর্থপ্রকাশের প্রয়োজনে বক্তা শব্দগুলিকে নানাভাবে সাজিয়ে বাক্য রচনা করে।  বাক্যের অন্তর্গত শব্দগুলি ‘পদ’ বলে পরিচিত। মীমাংসকদেরকে প্রথম ধাপে বর্ণের নিত্যতা প্রমাণের চেষ্টা করতে হয়েছে। দ্বিতীয় ধাপে আসে পদনিত্যতার প্রশ্ন।
মীমাংসামতে বর্ণগুলি নিত্য। কিন্তু বর্ণগুলি স্বতন্ত্রভাবে কোনো অর্থপ্রকাশ করে না। ক, খ বা গ-এর কোনো অর্থ নেই। শব্দের অর্থ পেতে হলে বর্ণগুলিকে বিভিন্ন ক্রমে সাজাতে হয়। এভাবে বর্ণের বিভিন্ন ক্রমিক সন্নিবেশ, সংস্থান বা পরিপাটিকেই সাধারণভাবে অর্থবহ শব্দ বা পদ বলা হয়। ক্রমের আরেক নাম ‘আনুপূর্বী’। একই বর্ণসমষ্টি বিভিন্ন ক্রমে সাজালে বিভিন্ন অর্থের বাহক বিভিন্ন পদ পাওয়া যায়। যেমন, ‘বন’ (ব্-অ-ন্-অ) এবং ‘নব’ (ন্-অ-ব্-অ)। বর্ণসমষ্টি একই, কিন্তু ক্রমভেদে শব্দ আলাদা হলো, অর্থও আলাদা হলো।

এ প্রেক্ষিতে যে প্রশ্ন মীমাংসকদের সংকটে ফেলেছে তা হলো, বর্ণগুলির এই বিভিন্ন ধরনের ক্রমিক সন্নিবেশ যা অর্থবহ শব্দরূপে সমাজে পরিচিত, এই সন্নিবেশগুলি কি নিত্য, অর্থাৎ পদগুলি কি নিত্য ? কেননা, পদগুলিকে নিত্য বলে স্বীকার না করলে বেদবাক্যকে নিত্য অপৌরুষেয় বলা চলে না। আবার পদগুলিকে নিত্য বললে, আলাদা করে বর্ণগুলিকে নিত্য বলার কোনো মানে হয় না। সমাজে ব্যবহৃত অর্থবহ শব্দগুলি যদি নিত্য ও অনাদি হয় তার মানে দাঁড়াচ্ছে- ক্রমানুপাতী বর্ণসমষ্টি-রূপ শব্দ থেকে বিশ্লিষ্ট হয়ে বর্ণগুলির পৃথক অস্তিত্বের কোনোদিন কোনো অবকাশ ছিলো না। পদ বা শব্দগুলি নিত্য হলে একথা আর বলা চলবে না যে বিভিন্ন বর্ণগুলিকে বিভিন্ন ক্রমানুসারে জুড়ে দিয়ে বিভিন্ন পদ তৈরি হয়েছে। অংশগুলি জোড়া লাগিয়ে যা তৈরি হয় তা আবার নিত্য হয় কী করে ?

বর্ণনিত্যতাবাদী মীমাংসকরা এ প্রশ্নের প্রাথমিক উত্তরে কিছুটা কৌশলের আশ্রয় নিয়ে বলেন- পদগুলি বিভিন্ন ক্রমসন্নিবিষ্ট বর্ণ ছাড়া আর কিছুই নয়। ক্রমবিশিষ্ট বর্ণসমূহকেই পদ বলে। তাই ক্রমবিশিষ্ট বর্ণই অর্থের বাচক। সুতরাং বর্ণ নিত্য হলে পদও নিত্য হবে, ক্রম এবং ক্রমিকভাবে সাজানো বর্ণ এই দুয়ের মধ্যে বর্ণই হলো প্রধান এবং বিশেষ্য, ক্রম হলো অপ্রধান এবং বিশেষণ। তাই বর্ণবিশিষ্ট ক্রমকে অর্থবোধক পদ না বলে ক্রমবিশিষ্ট বর্ণকে অর্থবোধক পদ বলা উচিত।
কিন্তু এ যুক্তির দুর্বলতা হলো, ক্রমবিশিষ্ট বর্ণকে পদ বলা হবে, না বর্ণবিশিষ্ট ক্রমকে পদ বলা হবে, কোনটা বিশেষ্য আর কোনটা বিশেষণ, তার বিধিগমনা বা ক্রাইটেরিয়া কী ?  বরং ক্রমের প্রাধান্যটাই তো স্বাভাবিক। ইতস্তত ছড়ানো ক, খ, গ বর্ণগুলি নিত্যই হোক আর অনিত্যই হোক, ওগুলির দ্বারা কোনো অর্থই বোঝা যায় না, পৃথকভাবে এদের কোনো অর্থ নেই। বিভিন্ন ক্রমে সাজালেই সেই ক্রমিক সন্নিবেশ বা সংস্থান থেকেই অর্থটা পাওয়া যায়। তাই ক্রমিক বর্ণকে অর্থবহ শব্দ না বলে বর্ণক্রমটাকেই অর্থের বাচক বলা অধিক সংগত নয় কি ? বর্ণ নিত্য হলেও, ক্রমটাও যে নিত্য হবে তার কোনো যুক্তি নেই। কোনো আদিম যুগের মানুষ হয়তো বর্ণগুলিকে বিভিন্ন ক্রমে সন্নিবিষ্ট করে বিভিন্ন শব্দের সৃষ্টি করেছে।

এসব বিবেচনা করে অগত্যা কুমারিলকে পদনিত্যতার ক্ষেত্রে ইতঃপূর্বে আলোচিত ব্যবহারিক নিত্যতা বা প্রবাহনিত্যতার আশ্রয় নিতে হয়েছে-

‘ন চ ক্রমস্য কার্যত্বং পূর্বসিদ্ধপরিগ্রহাত্ ।।
বক্তা ন হি ক্রমং কঞ্চিত্ স্বাতস্ত্র্যেণ প্রপদ্যতে।
যথৈবাস্য পরৈরুক্তিস্তথৈরৈবনং বিবক্ষতি।।
পরে‌্যাপোবমতশ্চচাস্য সম্বন্ধবদনাদিতা।
তেনৈবং ব্যবহারাত্ স্যাদকৌটস্থ্যেৎপি নিত্যতা।।’- ( শ্লোকবার্তিক: শব্দনিত্যতা শ্লোক-২৮৭-৮৯)
অর্থাৎ : অর্থবহ শব্দগুলি মনুষ্যসমাজে অনাদি-ব্যবহার সিদ্ধ। পূর্ব-পূর্বপুরুষ-পরম্পরাগত শব্দগুলি পরপর পুরুষানুক্রমে ব্যবহৃত হয়ে এসছে। কে বা কারা শব্দগুলি সৃষ্টি করেছিলো, বিভিন্ন ক্রমানুসারে বর্ণগুলি সাজিয়েছিলো তা কেউ বলতে পারে না, এর কোনো মূল আরম্ভ খুঁজে পাওয়া যায় না। তাই পদগুলিও অনাদি নিত্য।

ব্যবহারিক নিত্যতা বোঝাতে ভাট্টমীমাংসক পার্থসারথিমিশ্র একটি পারিভাষিক শব্দ ব্যবহার করেছেন, ‘অনিদংপ্রথমত্ব’- অর্থাৎ এটাই কোন শব্দের প্রথম ব্যবহার একথা বলা যায় না। মীমাংসামতে ক, খ, গ প্রভৃতি বর্ণগুলি কূটস্থ নিত্য, অর্থাৎ অবিকৃত, সর্বব্যাপী, নিত্য পদার্থ, যার কোন পরিবর্তন নেই। এই কূটস্থ নিত্য বর্ণগুলিই বিভিন্ন ক্রমানুসারে সন্নিবিষ্ট হয়ে ক্রমিক উচ্চারণ ধ্বনির দ্বারা অভিব্যক্ত হয়। কিন্তু ভাষার ইতিহাসে কোন সর্বপ্রথম মূল উচ্চারণ বা উচ্চারয়িতা নিরূপণ করা অসম্ভব। ক্রমসন্নিবেশের পূর্বেও বর্ণগুলি ছিলো, না হলে ক্রমটা হবে কাদের নিয়ে ? কুমারিলের ভাষ্য অনুযায়ী কেবল আদি জানা যায় না বা জানার উপায় নেই বলে অর্থবহ পদগুলিকে অনাদি নিত্য বলা হয়েছে। বেদ বাক্যগুলিও এভাবে নিত্য।

মানুষ যে বাক্যগুলি রচনা করে, তা অভ্রান্ত নয়। কিন্তু বেদবাক্য অভ্রান্ত বলে মীমাংসকরা স্বীকার করেন। বেদবাক্যের কোনো রচয়িতা আছে বলে কেউ স্মরণ করতে পারে না, ঋষি-পরম্পরায় অনাদি স্মরণাতীত কাল থেকে চলে এসেছে। তাই মানুষের বাক্য অনিত্য হলেও বেদবাক্য নিত্য অপৌরুষেয়। মীমাংসকদের এই যুক্তি অনুসারে বেদনিত্যতা কিন্তু বিশুদ্ধ নিত্যতা নয়। বিশুদ্ধ নিত্যতা হলো বিকারহীন অপরিবর্তনীয় নিত্যতা যাকে বলা হয় ‘কূটস্থ’ নিত্যতা। বেদবাক্য কূটস্থ নিত্য নয়। এদের ব্যবহারিক নিত্যতা বা প্রবাহনিত্যতাই স্বীকার্য।

বর্ণগুলি যে আগে থেকে চিরকালই ছিলো, ক্রমটা অর্থাৎ বর্ণক্রমরূপ শব্দগুলি পরে এসেছে তা শ্লোকবার্তিকে কুমারিল অন্যভাবে বলে দিয়েছেন-

‘বর্ণনামপি নন্বেবমকৌটস্থ্যেৎপি সেত্স্যতি।।
নিত্যেষু সত্সু বর্ণেষু ব্যবহারাত্ ক্রমোদয়ঃ।
ঘটাদিরচনা যদ্বন্ নিত্যেষু পরমাণুষু।।
তদভাবে হি রচনা নির্মূলা নাবধার্যতে।’ ( শ্লোকবার্তিক: ২৯০-৯২)
অর্থাৎ : নিত্য পরমাণুগুলি বরাবর আগে থেকে রয়েছে বলেই তো ঘটপ্রভৃতি বস্তু তৈরি করা সম্ভব। উপাদানগুলি আগে থেকে না থাকলে বস্তুরচনা হবে কী দিয়ে ? তাই বর্ণগুলির কূটস্থ নিত্যতাই স্বীকার করতে হবে, ব্যবহারিক নিত্যতামাত্র নয়।

পরে এসেছে মানেই হলো কোনো এক সময় উৎপন্ন হয়েছে, শুধু কবে প্রথম শুরু হয়েছে বলা যায় না, অর্থাৎ ‘অনিদংপ্রথমত্ব’। এরই নাম ব্যবহারিক নিত্যতা। কুমারিল প্রদত্ত পরমাণু ও ঘটের দৃষ্টান্ত থেকে এটাই প্রতীয়মান হয় যে, শেষপর্যন্ত বৈদিক বাক্যেরও মূল আছে, এবং এই মূল হলো নিত্য উপাদানস্বরূপ বর্ণসমূহ। কেননা, উপাদানকে নিশ্চয়ই ‘উপাদেয়’ ক্রমরচনার পূর্বে থাকতে হবে।
পদ যদি ব্যবহারিক নিত্য হয় তবে পদ-সমষ্টিরূপ বেদবাক্যও ব্যবহারিক নিত্যই হবে। সুতরাং বর্ণগুলি যে অর্থে কূটস্থ নিত্য বা বৈশেষিকের পরমাণু যে অর্থে নিত্য, বেদবাক্যকে সে অর্থে নিত্য বলা যাবে না। তাছাড়া বৈদিক পদ ও তার অর্থ যে লৌকিক সংস্কৃত পদ ও তার অর্থ থেকে স্বতন্ত্র কিছু নয়, একথা স্বয়ং শবরস্বামী স্পষ্টভাবেই বলেছেন-

‘য এব লৌকিকাঃ শব্দা স্ত এব বৈদিকাঃ, ত এবৈষামর্থাঃ’- (শাবরভাষ্য: মীমাংসাসূত্র-১/৩/৩০)
অর্থাৎ : বৈদিক পদ ও তার অর্থ লৌকিক সংস্কৃত পদ ও তার অর্থ থেকে স্বতন্ত্র কিছু নয়।

তার মানে, বেদের নিত্যতাও অর্থবহ পদ বা শব্দের মতো ব্যবহারপ্রসিদ্ধ। নিত্য বর্ণগুলি হলো পদ ও বাক্যের মৌলিক উপাদান, ফলে এরা বেদবাক্যেরও উপাদান, বৈদিক শব্দার্থ ও লৌকিক শব্দার্থ অভিন্ন। তাহলে লৌকিক বাক্য থেকে বেদবাক্যের প্রভেদ কোথায় ? প্রভেদটা এখানে যে, লৌকিক বাক্যে লোকে খুশিমতো পদগুলির পরিপাটি রচনা করে, নতুন নতুন বাক্য রচনা করতে পারে, কিন্তু বৈদিক বাক্যের পদক্রম পরিবর্তন করার কোন স্বাধীনতা আমাদের নেই। কারণ কুমারিল বলছেন-

‘যত্নতঃ প্রতিষেধ্যা নঃ পুরুষাণাং স্বতন্ত্রতা’- ( শ্লোকবার্তিক: শব্দনিত্যতা শ্লোক-২৯০)
অর্থাৎ : বৈদিক বাক্যের ক্রম অথবা ব্যবহার্য শব্দের ক্রমের কেউ যদি যথেচ্ছভাবে পরিবর্তন করতে, অর্থাৎ ওলটপালট করে পদ বা বর্ণগুলি সাজাতে চান আমরা তার তীব্র বিরোধিতা করবো।

অতএব শবরস্বামী ও কুমারিলের এসব কথা মনে রাখলে এটাই প্রতিপন্ন হয় যে, বেদের নিত্যতা আসলে অবিচ্ছিন্ন প্রবাহনিত্যতামাত্র। নিত্যবর্ণের মতো তা বেদবাক্য কূটস্থ নিত্য নয়। এবং বেদের কাল ও রচয়িতা নিরূপণ করা যায় না, তাই বেদ নিত্য অপৌরুষেয়।
…
(চলবে…)
…
[আগের পর্ব : উপমান-প্রমাণ] [*] [পরের পর্ব : অর্থাপত্তি-প্রমাণ]
…